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内容提要：当前我国少数民族口头传统传承面临困境，其中最重要的原因之一就是传统社区的离散化使得时空统一的面对面传承情境难以获得。新媒体网络社群则在一定程度上实现了对原有社区的时空补偿和再造，成为口头传统传承的新时空。网络社群中的记录与保存、传播与扩散、学习与传承等实践活动，使得口头传统的保护与传承出现了新的路径。但传播不等于传承，虚拟空间和碎片化参与也有可能淡化文化内涵，网络社群对少数民族口头传统传承的作用还需要更加理性地去看待。 关 键 词：网络社群；口头传统；新时空；传承 基金项目：国家社科基金项目“少数民族网络社群与文化遗产活态传承创新研究”(项目编号：17BXW083)。 作者简介：范小青，中央民族大学新闻与传播学院副教授（北京 100081）。 口头传统对于少数民族传承民族文化、保持民族认同非常重要，然而其自身的传承却也最为困难。以语言为例，很多年轻人都不会讲本民族语言，民族语言的技能只掌握在少数人那里，语言传统的传承出现断层。而少数民族口头传统除了依赖民族语言之外，更重度依赖于人、社区和使用的情境。只有人们有足够的机会和场合去使用，口头传统才能真正传承下去。然而，在全球化与现代化的夹击之下，很多乡村包括少数民族村庄不断解体、转型或空心化，不少年轻人出外打工，很多风俗习惯或仪式也因为缺乏使用情境而慢慢消失或改变形式。家庭和传统社区已不能承载少数民族口头传统的传承功能，少数民族口头传统的传承面临巨大挑战。 近几年，随着新媒体技术的快速发展，少数民族口头传统开始借用具有多样性的新媒体，以各种形式出现在网络平台上。新媒体的时空特性和场域特征，规避了口头传统只能口耳相传又稍纵即逝的弱点，给文化传承带来了新的发展契机。这其中，促进人群聚集、承继了传统社区部分功能的网络社群尤为引人关注。本文基于对裕固族、阿昌族和普米族的深度访谈和线上线下民族志，试图探索网络社群如何补偿与再造少数民族口头传统传播与传承的新时空，以及在这样一种新的时空环境中，少数民族口头传统传承呈现出的面貌及其意义。 一、全球化时代的少数民族口头传统传承困境与新媒体的补偿机制 （一）全球化时代的少数民族口头传统传承困境 口头传统可以独立存在，但也常与舞蹈、乐器演奏、绘画等结合在一起，它“本身既是一个信息交流过程，一种信息交流技术，但是也可能同时与许多其他的艺术结合成为非常复杂的复合形态的艺术”①。口头传统的传承特点在于：其一，民间传承，没有文化水平高低和书写能力的限制。“它们帮助那些文盲歌手在不用书写的情况下流畅地进行史诗叙事”②，不需要多高的文化水平，能说会唱就可以参与传承。其二，有很多创造和再建。在传播的过程中，有变化、创造和再建。其三，口头传统的传承重度依赖人与社区。 口头传统在非物质文化遗产保护中占据重要地位。口头传统保护的紧迫性，正是源于其传承困境以及不少口头传统濒临灭绝的现状。在传统的农牧业社会，口头传统的传承靠口口相传、父传子、师传徒就可以完成，其传承情境是面对面、手把手地教授和学习，以及实地社区情境的潜移默化。到了工业化和后工业化社会乃至现在的全球化社会，人口流动加快，家庭由大变小，传播情境变得越来越不确定：原有的社区和家庭情境难以保证传承，在新媒体环境下形成的“网络化的个人”③同家庭和社区的关系也没有以前那么紧密了，距离和生活环境的隔阂使得时空完全统一的面对面传承情境再难获得。这种人员的离散和时空传承土壤的剥离，“无中心性”和“不确定性”的增加，使得少数民族口头传统的传承面临巨大的挑战。 以北方裕固族为例，由于祁连山生态保护的需要，不少居住在祁连山牧区的牧民被迁移到移民村定居，从游牧散居到农耕定居的生产生活方式的改变，极大地影响了原有社区的功能和风俗习惯的延续。而且，近年来甘肃肃南裕固族自治县劳动力输出增多，人员流动性增强，社区留不住年轻人，口头传统传承就很难找到合适的承继者。再加上在现代化的影响下，很多裕固族家庭年轻一代大都不会说民族语，这更是让很多口头传统传承无从谈起。阿昌族、普米族也都面临类似情况，语言的掌握成为口头传统传承的首要障碍。由此，从传承所需的人(年轻人)、语言能力(民族语言)、社区环境(如时空统一的传承环境)三个方面，就可以清晰看到少数民族口头传统面临的传承困境。这其中，能汇聚人并提供时空统一的传承情境的社区的消失成为困境的核心。回到过去虽不可能，但通过媒介实现一种“中介化”④的社区或能提供一种新的思路。 （二）网络社群与新媒体的补偿机制 在时空完全统一的情况下，口头传统的传承可以不借助媒介。而随着统一的时空逐渐被打破，口头传统的传承越来越依赖于媒介的辅助作用，经历了从纯口头传统的传承到书面文字对口头传统的记录和传播再到电子媒介对口头传统的传播等几个发展阶段。从传播学的角度看，这正好证明了口头传统随着媒介的变迁而变换着传播与传承的方式。 如果说之前无论是印刷技术还是广播技术，都割裂了口头传统传承中的完整的时空体验；那么现今迅猛发展的新媒体技术似乎给整合及平衡创造了可能。正如麦克卢汉所认为的，电子媒介是人的中枢神经的延伸。现今的数字化使媒介体验在传统的人与自然的感觉基础上增加了一个新的感性平台，即因特网。⑤依据保罗·莱文森的观点，数字媒介尤其是因特网作为一个“大写的补偿性媒介”，几乎修补了之前所有媒介的不足。这样的因特网以及它带来的媒介融合的倾向，使得新媒体平台有可能实现时空的一种新的平衡与融合。如果说之前的传播或偏向于听觉或偏向于视觉，或偏向于时间或偏向于空间，那么因特网所主导的传播则提供了整合这些偏向的条件，提供了融合的机会。虚拟的空间，连接的时间，有可能打破口头传统传承所依赖的时空统一的条件限制，形成新的“时空”。 网络社群可谓最能体现新媒体补偿机制的一种载体。网络社群是指人们通过互联网互动而形成的、由一定的社会关系联结起来进行共同活动的集合体⑥，它拥有平台作为虚拟空间，又汇集了人群，使人可以在社群内部实现“共时”“共空间”(虚拟空间)的交流，从情境和时空上补偿了此前媒介的不足，有助于重建口头传统。 二、新的“饭市”：网络社群对口头传统传承时空的补偿与再造 本文所述之网络社群，是指在微信群、QQ群等网络社区中活跃的民族群众及其运用的网络平台，这些民族群众对本民族文化传统和文化遗产有着充分的关注和充沛的热情，他们以各种方式努力开展民族文化的传播与传承实践。所以这里的“网络社群”可被视为人群和网络社区的集合体。 在全球化和现代化的影响之下，人口流动加快，不少人离开熟悉的村落家乡，来到大城市。除了生活环境和生活习惯的改变之外，他们内心的归属感和安全感也有一个重建的过程。在生活适应和文化适应的过程中，手机和互联网，尤其是适时出现的网络社群(如各种微信群、朋友圈、QQ群)提供了一种替代性的心理归属，帮助他们度过了最早的适应期，也维系着他们与家乡之间的情感纽带。在网络社群中，他们聊家乡，聊习俗，聊文化；发语音，发视频，发照片，发文字，无形当中都在延续着原本社区的传播内容。正是这些网络社群为他们建立了一个新的时空，使他们能在虚拟空间里同过去的生活、远处的亲朋和家乡建立联系，一定程度上实现了对传统时空的补偿和再造。时间与空间的同时在场，使得口头传统传承成为可能。 （一）空间联结：“地方感”的拟态重建 微信群、QQ群等构建的是一个虚拟空间，它通过移动手机和网络将外出就业、求学者同家乡联结在一起，成就了基于网络的“乡村共同体”的想象。如果说在全球化的形塑下，地方文化的特性、传统文化的多样性在现代千篇一律的城市文化空间里日渐被剥夺，呈现出一种“无地方性”⑦；那么，在基于地缘、血缘等关系建立的网络社群中，地方特色得以彰显，“地方感”得以重建。这种“地方感”的拟态重建，虽然只是一种“地域的场所化”⑧，无法取代实地“地方”的满足感，但在弥补心理空缺方面却起到了难得的作用。 这种“地方感”的重建，首先表现为虚拟空间对原有社区人群的聚集，进而形成一个“想象的共同体”。由于建群的便捷性，以家族、村落、乡镇、城市，亲人、同学、朋友、同事为单位的各种微信群、QQ群建立起来，每个人都身处多个群中，保持着层次不同的关系。就在这关系深浅不同、关系类型有差异、范围或大或小的网络社群中，大家踊跃自我呈现或观看他人的呈现，民族群众与自己的原有家乡和社区保持了较为密切的联系。以村、乡、镇为单位的群，对身处外地的村民来讲是一个重要的联结工具，他们通过每天观看和接收同样的信息，继续成为“乡村共同体”的一员。互相点赞、评论和转发，使远方和家乡，城市与少数民族乡村，通过网络社群的虚拟空间建立起了“共同在场”感。虽然人口是流动的，他们之间的交流常被视作“无地方”和“非地方”⑨，但由于怀有同样的乡愁，想从社群中找到归属感和心理慰藉，网络社群就在一定程度上成为民族群众的“地方”载体，成全了其“乡村共同体”的想象。 其次，“地方感”的重建，还在于对地方风物、食品和风俗习惯在群中的分享，所体现的一种浓郁的地方特色。无论是一日三餐、婚丧嫁娶，还是风景、歌声、舞蹈，群成员经常互相分享的生活生产点滴，大都是与地方特色紧密相关的，比如独特的民族服饰、地方特色美食、一些地方标志性的风景或场所。微信群中的图片展示、地理位置发送、朋友圈的位置定位等也能带来一种“地方感”的注解。由此，各种地方特色通过多种技术手段将远处的家乡带到了“离家者”的身边，产生一种仿佛在身边的“拟地方感”。 （二）时间联结：新的“饭市” 空间的联结与时间的联结紧密相关，他们互成条件和结果。卡斯特曾提出假设：网络社会里，是空间组织了时间；并认为，空间是结晶化的时间，是共享时间之社会实践的物质支撑。⑩以微信群为例，因为共同空间的存在，不同地点的人们得以联结，在不同的时间点拿起手机的人也得到了联结，而在这双重条件下，信息、图片、视频得以传播。 网络社会时间的特点是碎片化、“无时间之时间”(11)，碎片化时间对于专注学习非常不利，但网络空间的分享却得益于碎片化时间的参与。它使得成员们的碎片化时间能够被充分利用起来，并与其他成员的时间实现“联结”，形成“共同在场”的场域。在微信群中，大家同时说话和交流，体现的是时间的横向联结；有时不一定同时说话和参与，但不同时间点的回应都被群记录下来，并形成交流，实现一种碎片化的长线参与，这又是时间的一种纵向联结。从对裕固族、普米族、阿昌族的微信群观察来看，比较集中讨论的时间都是同大家工作生活状态紧密相关的，活跃时间大约是上午9点前、中午11:30-14:00、晚上6:00-8:00，还有一个睡前高峰晚上10:30-12:00，活跃时间比较固定。 陈新民、王旭升曾撰文谈到过电视在乡村的普及所导致的“饭市”的衰落：原本村民们习惯于在“饭点”尤其是晚饭时，端着饭碗出门，聚集在村中较开阔地带，边吃边聊，这是农村社会中一种隐蔽但又实实在在的权力资源和村落“社会公器”(12)；但由于电视的普及，人们开始习惯于在家边吃饭边看电视，“饭市”参与人数越来越少渐至于消失。从微信群的时间聚集点来看，微信群的活跃时间常常跟“饭点”时间相重合，即人们习惯于边吃饭边看手机；虽然活跃的微信群比传统的乡村“饭市”的活跃时间段更多，时间也更长，但与陈新民等描述的传统村落的“饭市”确有相同之处——可谓网络时代新的“饭市”。其中，越是大的群，越是精英众多的群(如“裕固学”群、“阿昌族研究会”群)，发言和讨论越趋关注有关民族文化和习俗保护传承方面的议题。大家会通过转发公众号文章、讨论现实问题等方式参与，显示其“社会公器”的作用。以“裕固学”群为例，群成员大约180人，有关节庆仪式、生态大移民、拼音文字、婚俗、民族文学及民族文化的各种话题均在群里得到了讨论。从这个角度来看，网络社区承载了很多传统社区的功能，实现了不少公共领域的功能。 三、网络社群中少数民族口头传统的传承实践 有了网络社群这个“新时空”，少数民族口头传统就有了传承的新情境，从而有望部分补偿实地社区中口头传统的传承不足，缓解传承焦虑和传承困境。总体上，可将这些实践分为口头传统的记录与保存、扩散与传播、学习与传承等三个方面。 （一）口头传统的记录与保存 在网络社群讨论的背后，是各个内容平台的配合，它们共同构成了少数民族网络社群的使用平台。由于媒介性质的不同，媒介承载的功能也有差异。如与微信群相比，微信公众号或“美篇”等以文字和图片记述为主的App，有着更好的保存性，它们承担着一些口头传统的记录与保存功能。 以裕固族微信公众号为例，《裕固族姑娘就是我》《西至哈至》《戴头面歌》《裕固家园》等古老民歌在多个关注量高的微信公众号中都得到记录，并在微信群中传播。微信公众号主动记录口头传统，如“裕固族教育研究所”等公众号，还依托研究团队，对裕固族口语规范进行了研究，发表系列文章对裕固族民歌、裕固族民间故事、裕固语的各种称谓进行系统的整理。这种以“学术”的方式整理出来的地道表达，不仅有记录与保存的作用，对于没有学习民族语言或仅懂得民族语言片段的群众来讲，还可成为学习语言的模板。它部分替代了传统社区中老人的角色，为年轻人线下的学习以及在微信群中的学习和讨论奠定了良好基础。 （二）口头传统的扩散与传播 仅是记录，无法完成传承。但网络社群所使用的各种社交媒体平台，其最大特点就是传播非常快，且形式丰富多样。这使得保存的东西得以传播，记录的东西得以扩散，并形成一个相互配合的传播链条。 比如“裕固族萨尔组合”“裕固族在线”等经常发布歌曲、舞蹈或者婚俗习俗的视频，让人亲身感受口头传统以及与之联系紧密的其他风俗。音频、视频将口头传统的唱腔、唱词、对应的风俗习惯一一展现在大家面前，生动又直接。正如“裕固族萨尔组合”公众号自己所介绍的：“他们将人口只有一万多且只有语言没有文字的裕固族歌舞带到了全国舞台，乃至世界舞台，他们是甘肃裕固文化的传承者和传播手。”该公众号所发布的内容较有亲民性，不仅使本民族年轻人更容易接触到本民族的文化传统，也使外部更多人了解到裕固族文化。 抖音、快手等热门App，也在民族地区被年轻人广泛运用。抖音、快手在媒介保存性上也许不如微信公众号，但在扩散性上却远超其他平台。由于完全贴合年轻人的喜好，符合网络时代的特点，抖音、快手、Bilibili等直播平台也开始成为年轻人接触和传播民族文化的窗口。不少民族群众在这些平台上分享民歌、民乐、民族舞蹈、民族风俗和民族技艺，吸引了众多关注者。相较于微信公众号等传播平台，抖音、快手等短视频平台更多地体现了民族地区的普通群众对于自身民族文化传承的积极参与。 （三）口头传统的学习与传承 在网络社群中，有了时空补偿，有了人群，就有了传承的可能。最能体现口头传统的传承的，莫过于微信群中的民歌对唱和语言学习。 阿昌族有唱山歌的传统。田间地头、火堆旁边，辞别途中、喜庆节日，都是山歌对唱的场所或时间。平常大家由于工作、学习等原因，分散各地，难得相聚，于是很多爱好山歌的群众在网上组建了多个山歌对唱群，如“蒲山梁河山歌欢乐群”“亲朋好友欢乐山歌群”等，十分热闹。一些中老年对歌者，在年轻时是山寨里的对歌能手，因现在缺少唱歌的情境而无法展现对歌特长，有了网络对歌群就可以尽情表现。有了老人和年轻人的参与，山歌对唱群开始成为山歌对唱传统的传承场地。中老年对歌能手们自觉、主动地“提携”年轻人，鼓励年轻人，群里氛围十分友好。 裕固族的民族语言练习也十分典型。他们有“中国裕固族文化群”“尧熬尔传统语言展示厅”等提倡和教授裕固族语言的微信群。一般情况下，群里只允许说裕固语，形成群里沟通的“惯例”。每天都有人将一些裕固口语的表达以图片和语音相结合的方式发出来，其他人就可以据此学习。在这类语言学习交流群中，精通母语的人教不精通母语的，有些特别词汇不知道时也可以向别人请教，形成了一个互相学习的氛围。在其他的微信群里，如“裕固学”群或“裕固学教育”群，虽然没有裕固族口语的练习，但会经常讨论裕固族口语传承的有关问题，如裕固语与回鹘语的联系、裕固语语音与书写上的特征等，春节时甚至还会探讨如何用回鹘语书写春联。 四、是希望的曙光还是虚假的繁荣？ 在网络社群这一新的时空中，口头传统确实实现了记录、传播与一定程度上的传承。跟着老一辈学民歌、学民族语，即使远在千里之外也能够参与，这使少数民族文化传承的困境解决迎来了曙光。但我们也不能回避基于网络社群的口头传统传承所存在的若干问题，应该更加理性地看待网络社群的作用。 （一）传播不等于传承 传播是时间横截面中信息的传递，传承是纵向时间轴中文化和习俗的沿袭和发展。传承是文化遗产保护的目标，它意味着老一辈人将民族文化传统的接力棒传向年轻一代，传播是其手段；以前是口传心授，现在则是多种传播方式并举。因此，传播可谓传承的基础，有了传播，才可能有传承(某些少数民族的“阴传”方式不经传播而传承，属于现代科学还无法解释的个案)，但是传播并不等于传承。 要做到传承，最难的是坚持参与。少数民族口头传统真正得到传承，需要微信公众号持续的发布，需要民众的持续关注和热情，需要年轻人接下传承这一棒，需要时间的检验。如前所述，目前比较有传承姿态的是，网络社群当中有关民族语言的学习和传承，以及民歌对唱。但他们能坚持多久，却有待观察。挑战就在于，碎片化时代，大家的关注点变化太快，“坚持”也由此变得困难。 （二）虚拟空间和碎片化参与有可能淡化文化内涵 虚拟空间带来了联络的便捷，拉近了空间的距离。这一方面使得传统文化习俗不断地在网络空间中得到重现和分享，对“活态传承”具有重要意义；但另一方面也使得某些传统文化习俗日趋淡化。如在“裕固学”“裕固族教育研究”等裕固族大群中，群成员们经常发裕固族文化和裕固族日常生活的照片、视频和文章，其他成员常常以文字和表情符号来给予点赞、回应。这使得发裕固族文化的成员得到鼓励，能更热情地传播和共享日常生活中的文化习俗和细节。但这些频频盖楼的点赞，有时很容易流于形式，常常只表达了群归属和形式上的鼓励，而不是真正的关注和参与。与此同时，网络空间的过于便捷也使很多传统的做法和习俗被随之“替代”，网络空间的惯习淡化了习俗的浓厚味道。“这种新的交往景观表面上看打破了空间障碍，克服了传统仪式对空间的极度依赖，其实质是对现实生活的‘去空间化’改造。”(13) （三）网络空间不能完全代替实地空间 时空统一对非遗传承非常重要，对口头传统的传承更是至关重要。但网络社群所提供的中介化了的“地方感”或者说“拟地方感”，与实际的地方感还是有差异的。从民族文化的深层传承来看，网络空间可以提供某些替代，但不能完全代替实地空间。 首先，新媒体技术是一把双刃剑，它在提供了便利的同时，也可能造成对传统文化的淡漠，因为“说得多、做得少”。一味地利用新媒体技术手段来记录、保存和传播文化遗产，容易跟普通民众的实际生活脱节。其次，很多的民族文化传承就体现在普通民众的日常生活当中，体现在他们的衣食住行、婚丧嫁娶当中，但由于媒介素养的欠缺或者社会资本的匮乏，不少民众无法在网络社群中掌握足够的关于民族文化传承的话语权，他们在小的网络社区中或能发言，在大的网络社区中却只有沉默。长此以往，本应是文化传承主力军的普通民众，会在民族文化传承的整体语境中被边缘化，网络社群对其的影响力会大大减弱。再次，网络社群中的公共讨论氛围不够，很难真正实现理性讨论。以血缘、地缘、学缘、业缘为基础建立的网络社群，其社会资本属性特别强，因此在人情、面子和权力影响之下，人们很难表达反对意见，最常见的依旧是点赞与附和。这固然有助于鼓励那些民族文化遗产传承的行动者，但也抑制了公共讨论的形成。有时候网络社群里的讨论只起到一个动议和情绪发泄的作用，离真正落实到行动上还有距离。 总之，在新媒体时代，网络社群还没完全建立起成体系的规则和秩序，使得它只能片段性地、部分地承担少数民族口头传统传播与传承的任务。任何将其作用夸大的想法，对于少数民族口头传统的传承都是不利的。 注释： ①朝戈金：《口头传统概说》，《民族艺术》，2013年第6期。 ②(美)约翰·迈尔斯·弗里：《口头程式理论：口头传统研究概述》，《民族文学研究》，1997年第1期。 ③(加)李·雷尼、巴里·威尔曼著，杨伯溆、高崇主译：《超越孤独：移动互联时代的生存之道》，北京，中国传媒大学出版社，2015年，第10页。 ④潘忠党：《“玩转我的iPhone，搞掂我的世界!”——探讨新传媒技术应用中的“中介化”和“驯化”》，《苏州大学学报(哲学社会科学版)》，2014年第4期。 ⑤范小青：《广告的偏向》，北京，中国广播电视出版社，2010年，第81页。 ⑥张文宏：《网络社群的组织特征及其社会影响》，《江苏行政学院学报》，2011年第4期。 ⑦常东亮：《当代中国城市文化活力问题多维透视》，《学习与实践》，2019年第4期。 ⑧杨伯溆：《社会网络化与地域场所化：当代本土传播的内涵及特征》，《新闻与传播研究》，2004年第3期。 ⑨林光耀：《流动的地方：远洋船员的传播与空间实践》，《新闻大学》，2016年第4期。 ⑩(11)(美)曼纽尔·卡斯特著，夏铸九、王志弘等译：《网络社会的崛起》，北京，社会科学文献出版社，2001年，第505页，第566页。 (12)陈新民、王旭升：《电视的普及与村落“饭市”的衰落——对古坡大坪村的田野调查》，《国际新闻界》，2009年第4期。 (13)刘涛：《短视频、乡村空间生产与艰难的阶层流动》，《教育传媒研究》，2018年第6期。 (责任编辑：admin) |