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“丝绸之路”原本指我国与西域诸国交往的陆上交通道路，因为最初以丝绸作为最大的贸易媒介而得名。一般认为张骞“凿空”为官方丝绸之路的正式开通，其实也意味着中国与西方贸易文化交流的正式开展。自此，从长安、洛阳经河西走廊到达西域诸国，再往西穿过中亚、西亚，最终到达地中海沿岸所经过的一条陆路道路被称为“陆路丝绸之路”或“绿洲丝绸之路”“沙漠丝绸之路”，与我们后来提出的“西南丝绸之路”“海上丝绸之路”“草原丝绸之路”“东北亚丝绸之路”等交通路线齐驾并驱。陆路丝绸之路绵延万里，其中东段几乎涵盖了整个中国西北地区。 西北地区（不包括以中原文化为特征的陕西省）位处丝绸之路的东段，与中外关系研究密不可分，涉及汉唐时期中原政权对西域的经略、佛教传入中国并在西北地区的发展、粟特入华、波斯“三夷教”以及中亚、印度、伊朗、地中海文化都沿着这条道路源源不断地传入中国。从研究材料来看，主要有敦煌写本、敦煌汉简、吐鲁番文书、佉卢文写本、黑水城文书、敦煌吐鲁番龟兹石窟等资料，是研究西方语言、文字和外来宗教发展的主要材料依据；西北地区佛教石窟寺遍布，是研究佛教艺术在华发展的依据；西安、甘肃、青海、新疆发现的各类墓葬石刻等是研究粟特人在华信仰与生活状况的基础。 改革开放40年来，中国西北丝绸之路与中外文化关系的研究伴随着国内外各类考古工作的推进而走向深入，并较之以往更加活跃。尤其是1981年5月中国中外关系史学会成立以来，通过举办学术会议、出版会议文集等多种方式，极大地推动了丝绸之路与中外关系史研究的快速进展。西北地区位处陆路丝绸之路的核心地段，也是古代中外政治、经济、文化、宗教等双向交流的重心所在，故而研究成果尤为丰硕。这里仅撷取西北地区丝绸之路研究中内容比较集中的若干问题略作述论，作为中国中外关系史学会成立40周年之献礼。 一、中国古代中原与西域政治、经济、文化、宗教的交流 “西域”的概念向来有广义和狭义之分，中国古代广义的“西域”是指敦煌西北玉门关以西的广阔地域，而狭义的“西域”则指今新疆南疆地区，也包括东疆的吐鲁番和哈密。汉唐时期形成并活跃的丝绸之路是确保中外交流、经济往来的前提。以西域为中心、东西延展的道路构成了丝绸之路的地理网络，也奠定了东西交往的基础。 20世纪二三十年代开始，研究者已经开始关注西域人的华化问题和中原的胡人状况，以及汉唐中原政权对西域的经略，研究多以概况性的介绍为主，80年代之后研究逐步走向深入。张骞通史西域前后，西汉与匈奴、乌孙、大月氏、大宛、康居、大夏等诸国关系直接影响着丝绸之路东段的畅通与否。[1] 魏晋南北朝时期，中国西北地区少数民族政权更迭频繁，尤其是河西地区先后经历了前凉、前秦、后凉、西凉、北凉等政权，政权的更替也波及到了西域。[2] 敦煌位于河西走廊最西端，是丝绸之路东西往来的必经之路，又是多民族聚居区。从敦煌悬泉遗址发现的汉简可以看出，汉代敦煌，作为西出中原重要的交通枢纽，亦是华戎集聚的重要都会。当地既有羌、小月氏等族群栖居，亦有原居敦煌后迁徙至中亚的乌孙、大月氏等族频频出入敦煌，与汉王朝交往，更有匈奴人频频在敦煌一带活动。其中大月氏人在建立贵霜帝国之前就已经与塔里木盆地乃至中国内地之间保持着贸易关系。在悬泉汉简中，不仅有关于于阗、皮山、大宛、乌孙、龟兹、焉耆等西域二十多个地方政权的记录，还有如康居、罽宾、大月氏（阿姆河流域）、乌弋山离（今伊朗高原东部）、祭越、折垣等中亚国家和汉朝的来往情况。如悬泉汉简中有17枚提到月氏使者和“大月氏客”，[3] 表明西汉中晚期月氏与中原地区进行贸易，并与塔里木盆地民间贸易联系紧密。[4] 悬泉汉简《康居王使者册》由7简组成，内容完整，记录了公元前39年康居王使者和苏薤王使者及贵人前来西汉贡献一事，内容反映的虽然是康居使者入境时发生的一桩矛盾和纠纷，但折射出二者间正常的外交关系。对这些问题的研究，胡平生、张德芳著《敦煌悬泉汉简释粹》、郝树声、张德芳著《悬泉汉简研究》、张俊民著《敦煌悬泉置出土文书研究》，都是这方面的代表作。 英国斯坦因、日本大谷探险队在和田发现41枚贵霜钱币，在楼兰发现1枚闫膏珍钱币、阿克苏地区发现2枚贵霜铜币，吉木萨尔发现3枚贵霜铜币，反映了贵霜帝国在公元1世纪末至2世纪在帕米尔以东地区的贸易活动。[5] 楼兰、尼雅发现的汉文简牍和佉卢文文书、粟特文古信札表明在3—4世纪期间，贵霜人与粟特人共同活跃于中亚与中国之间的丝路贸易线路上。[6] 魏晋南北朝时期虽然中原板荡，但西北地区的丝绸之路依然畅通，只不过在路线上与两汉有了若干变化，之前被废弃的经罗布泊北边的道路恢复通行，由之前的两条道路增加到了三条。罗布泊地区遗址所获曹魏至前凉时期的简牍文书，反映了往来于敦煌和新疆各地的交通频繁。魏晋南北朝时期正当伊朗萨珊王朝时代（226—651），萨珊王朝最强盛时领土包括中亚和西亚的很大部分。由于萨珊所处的地理位置和较强大的政治势力，控制了东西方交通的重要地段，萨珊货币有国际货币的价值，截止2007年，在新疆、甘肃、宁夏、陕西、山西、河南、河北、内蒙古、湖北、江苏及广东等十一个省（自治区）发现的波斯银币已达1932枚以上，[7] 足见彼时中原、西域与中亚、波斯交通和贸易的畅达。丝绸之路沿线发现的3—6世纪的丝织品是这个时期西域与中原经济文化联系的又一见证。这一时期西域的游牧民族除了匈奴和乌孙外，还有鲜卑、柔然、高车、嚈哒、吐谷浑、突厥等，一些民族势力强大时也达到天山以南地区。新疆地区发现的吐火罗文、于阗文、佉卢文等多种文字表明这一时期多种文化的往来频繁。 佉卢文是鄯善国流行的主要文字，20世纪初，新疆尼雅等地出土了千余枚佉卢文简牍，为鄯善国史的研究提供了宝贵的第一手材料，可以看出，鄯善国从汉代起至南北朝时期同内地政权的贸易联系。陈竺同遗著《两汉和西域等地的经济文化交流》中对东西方商旅的西去东来，以及西域输入内地毛织物等问题做过较为详实的介绍。张荣芳认为中原同鄯善之贸易有着深刻的政治、经济背景绝非偶然，初往来使者所携带之丝绸已具贸易性质，且鄯善与中原的丝绸贸易形式有两种，即政府间主导的、设专门机构管理、政府官员参与其中的官方贸易，以及民间胡汉商人往来贩运的自由贸易。[8] 此外高荣指出魏晋十六国时期河西地区农牧业经济、社会环境，商业贸易以及“谷帛为市”的货币体系对西域诸国经济影响甚深，尤其这一地区为当时中原沟通西域、发展丝路贸易文化交流等方面所发挥了重要枢纽作用。[9] 鄯善国与于阗的密切关系以及鄯善国与周边地区的丝绸贸易在佉卢文文书中也有较集中的反映。[10] 西域地区自古以来是一个多民族聚居的地区，特殊的地缘关系决定了西域各民族与中亚、蒙古等地民族之间有着不可分割的关系，对于这些人种的来源问题，民族之间的交流、文化的融合等向来是边疆史和民族史研究领域的难点，同样对于丝绸之路早期人种和族群的来源与形成至关重要。徐文堪利用人骨材料论述了居住在新疆地区的“吐火罗人”情况，林梅村、王欣、王明哲、王炳华等学者结合考古学、语言学、东西方历史文献的资料探讨塞种人的著作，内容涉及其来源、历史、分布状况，以及贵霜前后中亚的主要民族。余太山通过对我国上古若干部族的来源和迁徙的考证，说明印欧人在中华文明形成和发展过程中所起到的重要作用。 唐代是继汉代之后中原王朝控制西域大片领土的又一个重要时期，对这一时期中原与西域关系的研究成果较多。而吐鲁番出土文书资料为这一问题的研究提供了更多依据。唐长孺主持的《吐鲁番出土文书》公布了较为系统完整的吐鲁番出土文书资料，极大地丰富了唐代西域地区与中原和西方文化交流的内容，同一时期涌现出了一大批利用吐鲁番出土文献资料论述丝绸之路文化的成果。唐代与吐火罗、吐蕃、西域、突厥、中亚、大食之间政治关系复杂，对唐朝与吐蕃关系、大食对中亚的争夺、吐蕃入西域、西域的突厥化进程、唐代与大食关系等问题也是唐代丝绸之路关系研究的重要组成部分。唐代与吐火罗的交往形式多样，玄奘西行途经吐火罗带来有关吐火罗的详实信息；景教虽从波斯传入中国，但将景教带入中国的却是吐火罗人，《大秦景教流行中国碑》的立碑者是阿富汗巴尔赫景教主教米利斯之子；景教传入中国还客观上促进了中国医疗理论体系的完善发展。以伊斯为代表的景教在中国的传播也促进了中国与吐火罗的文化交流。唐征服突厥后，波斯与吐火罗共同抵抗大食扩张，曾多次向唐朝求援，并主动归入唐朝管辖范围内。唐朝在吐火罗地区设立都督府，并下设三个都督府，唐代名将王名远出使吐火罗。与此同时存在的还有吐蕃西进卷入对西域的争夺中，安史之乱后的西域呈现出吐蕃、西域、葛逻禄三方角逐西域的局面，王小甫《唐吐蕃大食政治关系史》、杨铭、李锋《丝绸之路与吐蕃文明》、朱悦梅《吐蕃王朝历史军事地理研究》对此有比较深入的研究。 安史之乱爆发以后，河西等地被吐蕃占领，丝绸之路中断，“回纥路”登上历史舞台。“回纥路”由长安北行至回鹘首都斡耳朵八里，然后再由斡耳朵八里西南行而至北庭，在那里与旧有的陆路丝绸之路相接，对这一问题的研究，可参见陈俊谋《试论回鹘路的开通及其对回鹘的影响》与樊保良《回鹘与丝绸之路》。从晚唐五代至元代，回鹘成为丝绸之路的主宰，对这一问题，主要有杨蕤著《回鹘时代——10—13世纪陆上丝绸之路贸易研究》和付马著《丝绸之路上的西州回鹘王朝：9—13世纪中叶东部历史研究》等。 这里尚需要提点黑水城文献对丝绸之路研究的重要性。20世纪初以来出土了相当丰富的西夏国与元代文献，从中可以看出，来自大食、西州等国使者和商人都到西夏进行贸易，西夏与印度之间也保持着频繁的贸易文化往来。从黑水城出土文献可知，西夏对于丝绸之路并不是如前人所说的那般破坏了丝绸之路的贸易，而是为了掠夺北宋盟友，与北宋之间存在的矛盾，从而阻碍了丝绸之路的畅通。[11] 北宋灭亡，南宋退出陆上丝绸之路，西夏便积极投入到东西方贸易活动之中了。近四十年来，利用这些文献研究西夏时期东西交通的成果相当丰硕，如鲁人勇在《灵州西域道考略》一文中考证了宋初灵州西域道的具体走向。[12] 韩茂莉则撰文对宋与西夏之间的交通道路进行了细致的考察。[13] 莫任南在《五代宋辽金时期的中西陆路交通》一文中论及中西交通路线。此外，比较重要的相关著作尚有罗丰《五代、宋初灵州与丝绸之路》[14]、陈旭《唐宋时期中西交通史中的灵州》[15] 和杨富学、陈爱峰《西夏与周边关系研究》[16] 等。 元代常被视作丝绸之路的衰落期，其实这是缺乏根据的。元朝将整个欧亚大陆纳入统一政权之中，促进了东西方交往的繁荣，元代的敦煌，也不是人们常说的那样落后，而是地位重要、文化发达，来自印度、西亚、中亚、中原的多元文化在这里交汇，形成了独具特色的个性文化。[17] 对这些问题，有待于学术界的进一步研究。 二、新疆石窟艺术与中外文化关系研究 佛教传入西域后，流播千年，为僧尼、王族、百姓所崇奉，精研义理、写经凿窟成为普遍的风尚，形成了诸多佛教文化中心，如丝路北道的疏勒、巴楚、龟兹、焉耆、高昌等，南道的于阗、米兰、尼雅、楼兰等。 龟兹是古代新疆佛教石窟数量最多、最集中的地区，包括克孜尔、库木吐喇、森木塞姆、马扎伯赫、台台尔石窟等。龟兹石窟壁画吸收了印度、犍陀罗、中亚和中原等多种艺术元素，中原风格主要受到中原传统绘画、敦煌壁画等的影响，常书鸿、霍旭初、贾应逸等学者都对此有过探讨。龟兹石窟艺术与犍陀罗之间既有图像艺术方面的影响关系，还有文字、佛经、军事及考古等方面的关联。[18] 龟兹语是借助包括犍陀罗语在内的古印度西北地区的文字而构成的，二者非常接近。在龟兹发现的很多携带式龛像就起源于犍陀罗地区。[19] 克孜尔石窟中有很多石窟具有明显的印度艺术风格，支提窟就是其中一种，如十六剑士窟、迦叶窟、地狱壶窟、龙王窟、阿闍世窟、洗足窟、摩耶窟等。克孜尔石窟中出现大量的涅槃像，被证明受到印度笈多风格影响。[20] 克孜尔第207窟“画家洞”中有一组骑士所穿服饰为明显的吐火罗风格，还有一些洞窟中的供养人服饰带有明显的犍陀罗艺术之风；位于克孜尔石窟谷西区的第8窟修建于7世纪，此窟南北甬道外壁的“十六佩剑者”及东壁绘“八王分舍利”壁画场景中的人物所着服饰为萨珊王朝贵族服饰，也有学者认为这种服饰为拜占庭艺术。克孜尔石窟中大量出现的“天象图”受到来自中亚、南亚、西亚以及希腊罗马等东西文化交流的多重影响。[21] 日、月神所着服饰及车轮和马的形态可与印度婆罗门教的苏利耶、希腊神话中的阿波罗以及古波斯琐罗亚斯德教中的密特拉形象比较。克孜尔石窟与巴米扬石窟艺术之间也有不可分割的影响关系。 与克孜尔相比，吐鲁番的文化多元性因素则更为明显。佛教大约在公元前1世纪左右传入高昌地区，在当地留下了包括吐峪沟、胜金口和柏孜克里克诸石窟在内的丰富的文化遗存。吐峪沟石窟群始建于北凉时期，后经过回鹘人的修复和重建，至今在一些石窟中尚残留有回鹘文题刻，近期在吐峪沟石窟的考古发掘又有重大收获，资料尚在整理之中。回鹘时期，吐鲁番佛教臻至极盛，著名的柏孜克里克石窟，就是回鹘佛教艺术的代表。值得注意的是，在该佛窟中却存在着不少摩尼教绘画，如第38窟（格伦威德尔编号第25窟）、第27窟（格伦威德尔编号第17窟）、第35窟（格伦威德尔编号第22窟）及第2窟都可确认有大量摩尼教绘画存在，故而又被称作摩尼教窟。[22] 吐鲁番摩尼教的兴盛应归功于9世纪中叶回鹘的西迁。当时，回鹘所尊奉的摩尼教在高昌回鹘汗王的支持下，迅速发展壮大，成了当时仅次于佛教的第二大宗教。事实上，即使在被高昌回鹘奉为国教时期，摩尼教仍然是与当地的其他宗教并行的，佛教的主导地位至少在民间不曾动摇过。[23] 后来，摩尼教势力进一步式微，回鹘Tärkän王子才奉可汗之命，将高昌城内的一座摩尼寺改建为佛寺，“剥取拆除摩尼寺内的壁画与塑像，布置装饰佛教内容，改建其为佛教寺院。”[24] 及至12世纪下半叶，回鹘摩尼教不复见于史册和各种文献，完全销声匿迹了。 各种宗教在丝绸之路沿线留下了大量不同风格的宗教遗迹。在印度、中亚及新疆发现的贵霜王朝胡维色伽钱币上有拜火教最高神祇阿胡拉·马兹达像、印度教的梵天像、佛教的释迦牟尼佛立像、弥勒佛坐像，更有希腊、罗马的男神女神诸像。新疆吐鲁番出土的各种宗教文献相当丰富，有回鹘文、粟特文、梵文、波斯文、突厥卢尼文、佉卢文、叙利亚文、藏文、汉文、希腊文等二十多种。随着这些用不同文字书写的宗教文献在各民族中传播，各民族也逐渐开始学习和使用这些文字，例如回鹘人就掌握了佛教的梵文和藏文、摩尼教的摩尼文、景教的叙利亚文、福音体文等等，宗教的传播带来的文化融合，昭昭可见。[25] 在新疆鄯善县吐峪沟千佛洞东南，有一座被称作艾苏哈卜·凯赫夫的麻扎，俗称“圣人墓”，是我国境内最古老、最显赫的伊斯兰教圣地。以艾苏哈卜·凯赫夫麻扎为核心的吐峪沟宗教文化遗存，使我们不仅能够看到曾经在当地流行的佛教、祆教、摩尼教、景教的痕迹，也能看到回鹘民族的萨满遗风，同时也折射出伊斯兰教在当地的传播以及本土化的曲折轨迹。[26] 三、敦煌石窟艺术与中外文化关系研究 佛教自两汉之际从印度传入中国之后陆续在中国境内扎根，成为对中国文化影响最大的外来宗教。佛教寺院遍布全国各地，而尤以西北地区数量最多，规模最大。以莫高窟为代表的敦煌石窟是世界上壁画艺术规模最大、保存最完好的佛教石窟遗迹。古代印度的文化在性质上分恒河流域与印度河流域的两支干线。佛教艺术亦是如此，前者称中印度式，后者称犍陀罗式。研究者们通常认为，敦煌石窟受印度犍陀罗艺术的影响较多。糅合了印度佛教教义与希腊艺术形式而产生的犍陀罗佛教艺术，从犍陀罗的大月氏国越葱岭经西域而传入中国，首达新疆（今存者有新疆拜城县克孜尔明屋壁画、库车县库木吐喇石窟、森木塞姆石窟等），后又沿着丝绸之路，东来而至甘肃，有敦煌莫高窟、安西榆林石窟等。 鉴于这样一条文化传播的路线和相应的时空关系，西域诸石窟对敦煌石窟的影响是显而易见的。敦煌石窟艺术受西域尤其是新疆地区石窟艺术风格的影响最为直接，因此许多研究者从西域尤其是新疆古龟兹地区石窟艺术中寻找敦煌石窟的来源，抑或将敦煌石窟与西域诸石窟进行比较，从而找出它们之间的渊源传播关系。 形制方面，敦煌石窟建筑中的支提窟、毗诃罗窟等都受到中印度支提窟和中亚、龟兹石窟影响，[27] 萧默著《敦煌建筑研究》揭橥了其中许多有价值的内容。位于洞窟塑像龛龛外两侧的柯林斯式柱头，被证明是希腊建筑的流行样式，在中亚希腊化城邦建筑中也十分常见。广泛分布于河西地区的北凉石塔中也可以看到由印度——中亚流行的大型覆钵式塔演变为中原式楼阁式塔的一种过渡形式。[28] 雕塑艺术风格方面最典型的受到印度、中亚雕塑艺术风格影响的就是交脚弥勒佛（菩萨）造像、思维菩萨像、三尊形式的雕像组合等。敦煌莫高窟三尊像是以犍陀罗雕刻为模板的，但在5世纪以后，中印度的秣菟罗雕刻的样式，经西域传播到中国的河西走廊地区，对北魏前期到北周的佛像制作以很大的影响。 壁画题材内容方面，敦煌石窟中的某些故事画，特别是本生故事画明显受到印度浮雕和新疆壁画的影响。敦煌莫高窟第275窟南北两壁的本生故事画和出游四门图、第254窟降魔变等佛教故事画，从其美学特征可以判断为是受印度、中亚美术的影响而产生的。[29] 莫高窟285窟中央大龛南北两侧绘六尊印度神——摩醯首罗天、塞犍陀天、毗那夜迦天、毗纽天、帝释天和梵天，都是来自印度教的诸神形象，到了中国其造型大都只表现出各神的一个或两个艺术形态。[30] 285窟西壁南北两端还描绘了日神和月神，与中亚、伊朗的密特拉信仰和粟特人参与该洞窟的营建有关。[31] 莫高窟隋代涅槃图像在表现形式上明显继承了犍陀罗以及中亚地区的基本特征。[32] 莫高窟中堂158窟涅槃佛脚下的各国王子举哀图表现出中亚琐罗亚斯德教艺术的典型特征，与片治肯特宫殿壁画和克孜尔石窟壁画中的举哀图有影响关系。敦煌石窟中的天人诞生图像的诞生的形式早已见之于干达拉和中印度的佛教图像中。佛教经变画也同样受到印度及西域艺术的影响。如开凿于北周时代的莫高窟第296窟，在窟顶西、北坡发现的《微妙比丘尼变》当中的人物服饰，图中的梵志穿的是古代天竺服装。[33] 装饰图案风格方面，敦煌早期石窟装饰图案在内容、绘画技法、绘画风格等方面都受到印度、中亚、西域及我国中原传统装饰纹样的影响。[34] 敦煌壁画中频繁出现的人头鸟身的迦陵频伽形象既有我国传统文化的因素，又是印度佛教经典中经常出现的形象，受印度传说和佛经记载的影响。隋代洞窟中大量出现波斯萨珊风格的连珠和翼马纹饰；莫高窟第285、322等窟是粟特人参与开凿的洞窟，洞窟艺术中出现的畏兽、胡人造像以及具有胡人特征的题记，都是具有中亚阿姆河流派美术特征。[35] 所有这些外来艺术元素均是丝绸之路沿线各地传播而来的。 除这些来自西方的艺术元素外，北朝之后的敦煌石窟艺术越来越多地受到中原画风的影响。开凿于642年左右的莫高窟第220窟中前所未有地出现了“帝王礼佛图”和“新样文殊像”，经研究都是受长安画风影响，表明这一时期中原与敦煌之间道路交通和文化交流的畅通。[36] 张氏、曹氏归义军时期敦煌与中原和周边于阗、回鹘等往来密切，敦煌洞窟中出现了回鹘、于阗公主和王子像。西夏、元代洞窟中又有西夏人蒙古人造型和文字题记，均是丝绸之路文化在敦煌石窟艺术中留下的痕迹。 四、入华粟特人及其在丝绸之路上的活动 粟特位于阿姆河与锡尔河之间的泽拉夫善河流域，处在丝绸之路东西大动脉的交通枢纽之地，粟特人以善于经商著称，他们借助优越的地理位置在东西方文化交流史上发挥积极作用。隋唐时期粟特人大量进入中原，促进东西方经济贸易交流的同时，也带来了宗教、艺术、文化、语言等方面的互动与交融。 大约从公元3世纪左右开始，就有大批粟特人涌入中原内地经商、传教，甚至在丝路沿线城市定居、生息繁衍。敦煌、吐鲁番等地发现了大量粟特文文书，反映了汉至唐五代宋初吐鲁番、敦煌及河西地区粟特人的活动状况。20世纪初，英人斯坦因于敦煌西北汉代烽燧附近发现了8件粟特文信札，内容多与商业活动有关，其中有两件粟特妇女写给丈夫的私人信件，是粟特胡商在敦煌活动的最早证据。从上个世纪80年代到2000年前后的近30年，涌现出一批研究信札内容、时代，信札所反映的丝绸之路商贸路线及商品内容等的成果。粟特人不仅是粟特与中国之间贸易的承担者，而且是中国与印度、中国与北方游牧民族之间贸易的中间人。[37] 粟特人在商业贸易的过程中把东西方的物质文化转运到了需要的一方，胡粉、香料、波斯犬等都是粟特人从西方各国运来。荣新江认为北方丝路沿线发现的大量波斯银币和少量罗马金币应当是粟特贸易的实证，而非钱币源出国波斯人和拜占庭人的。[38] 粟特人主要信仰琐罗亚斯德教，粟特本土艺术有其独有的特色，随着粟特人入华，也将他们的信仰与艺术带到中国境内，影响了中国佛教艺术、墓葬艺术等。在新疆、河西走廊、云冈、龙门等石窟艺术中出现了连珠纹、畏兽、日月神、胡人等形象，莫不与粟特人的活动有关。在甘肃、青海、宁夏、陕西、山西发现了大量与粟特人有关的碑铭、墓葬石刻艺术资料，如西安北周安伽墓、史君墓、康业墓、太原虞弘墓，天水粟特人围屏等。粟特人的墓葬艺术还影响到了汉人墓葬艺术，隋唐时期汉人墓葬中的胡风因素蔚然成风，猎豹、胡服、胡貌以及与祆教文化因素在中古贵族墓室壁画上随处可见。这些材料绝大部分都发现于中国西北丝绸之路沿线城市，为我们研究来华粟特人的信仰、生活、文化、艺术等提供了丰富的材料，也极大地拓宽了中国古代西北丝绸之路与中外关系研究的领域。 作为粟特文化载体的粟特文在古代丝绸之路沿线广泛流传和使用，后来促成了回鹘文的创制，而回鹘文又促成了蒙古文的形成，还对满文和希伯文、契丹文的创制有一定影响。粟特人还利用自己的语言天赋充当各个民族使团的使者，如西魏废帝二年（553年），吐谷浑首领夸吕通使北齐，使团中就有240名西域商人。[39] 中原王朝派往少数民族王朝的使者中也不乏粟特人。不仅如此，粟特人还在唐政府、突厥、回鹘等政权中充任官职，斡旋于各政权之间，传播各种宗教和文化。粟特人也是波斯“三夷教”传入中国的主要担当者，摩尼教能够起死回生，充任回鹘之国教，就与粟特人息息相关，而景教之入华也与粟特人关系密切。 五、“三夷教”入华与西北丝绸之路 丝绸之路不仅是一条东西方政治、经济、文化的大动脉，也是一条宗教文化传播与交融的大通道。印度的佛教、印度教、耆那教，波斯的琐罗亚斯德教、景教、摩尼教，以及欧洲的基督教、天主教都是沿着丝绸之路传入中国，中国的道教也沿着这条道路西传。 “三夷教”是中国汉文典籍中对中古时期在中国流行的三种外来宗教——祆教、摩尼教和景教的统称。这三种宗教都来源于古代伊朗或叙利亚，经由中亚、中国西域地区传入中国内地，并在有唐一带盛行一时。同时，这三种宗教也是除佛教外通过丝绸之路传入中国的影响较大的宗教，其传播的形式及载体都与丝绸之路商业贸易分不开。众所周知，佛教僧侣是最早奔赴亚洲各地传播佛教的人，印度商人与佛教关系密切，这种现象在三夷教的传播方面同样适用。波斯商人从古代中世纪开始就在安息至长安之间的商路上奔走。随着商业的发展，宗教活动也随之发展，祆教、摩尼教、基督教基本上是以相似的方式从波斯向东传入中国。祆教是粟特人的主要宗教，随着粟特人商业活动范围的不断向东扩张，丝路贸易规模的不断扩大，僧侣们需要借助商队获得利益和载体，商人们在漫漫丝路中也需要精神的慰藉与寄托，宗教与商贸的结合成为三夷教传播的天然组合。 摩尼教于3世纪中叶在拜火教的基础上吸收基督教和佛教中的部分教义而创造的一个世界性宗教，从4世纪至6世纪广泛流行于中亚和地中海一带，并于694年传入中国，与回鹘牟羽可汗相遇后被回鹘定为国教，从而在唐代中国境内迅速发展。粟特商人是摩尼教的主要传教士，丝绸之路沿线各商业城市都有摩尼教的痕迹。公元7世纪左右，景教沿着丝绸之路由波斯入华，中途之撒马尔罕、新疆等地皆有主教驻锡。长安和洛阳建有波斯寺，教徒虽以西域胡商为主，但颇有唐人入其列。 作为丝绸之路咽喉要地的敦煌和吐鲁番在历史上不仅是东西各国、各族往来频繁之地，也是世界宗教融汇之所。丝绸之路上流行过的大多数宗教几乎都可以在敦煌和吐鲁番找到踪迹，其中吐鲁番尤甚。在一些寺院遗址中甚至发现了佛教、摩尼教、景教和拜火教四种不同宗教的文书资料，在吐鲁番柏孜克里克等佛教石窟中还有摩尼教绘画和题记，佛教石窟寺有可能被作为摩尼寺使用。敦煌藏经洞中保存了数量巨大的佛教文书，也有少量祆教、摩尼教和景教文献。对不同宗教文书的研究也表明，不同宗教的教义和术语有相互融摄和共用现象，不同的宗教甚至在这里和谐共处，[40] 体现了丝绸之路文化的包容性和互动性。 这些外来宗教入华不仅活跃了中原地区的文化氛围，还带来了书写方式、艺术、民间风俗的影响。中古中国的书写方式是从右至左书写，但在敦煌文书、石窟题记、藏经洞绢画题记之中都出现了从左至右书写的新形式，而粟特语文书的书写形式一般为从左至右的形式，因而有研究者认为敦煌的这种新书写形式抑或乃受到粟特书写方式影响所致。摩尼教创始人摩尼以善于绘画闻名，摩尼教文书大多有插图装饰，装帧精美，这种带有插图形式的文本极大地影响了后来伊斯兰教经典的书写方式。道教还吸收了佛教、摩尼教经典内容，藏经洞出土文书还有《老子化胡经》内容，此经中将道教与佛教、摩尼教（说摩尼为老君之化身）乃至基督教的神吸收入自己的神谱中。化胡经与敦煌《摩尼光佛教法仪略》也有互文现象。摩尼教还深刻影响了回鹘佛教，大英图书馆所藏几乎完整的466行《佛说天地八阳神咒经》就有浓厚的祆教和摩尼教色彩。通过对这件文书的研究，发现回鹘文该经在不同的时代经过了不同的修改，最初这部经具有浓厚的拜火教思想，后来拜火教的思想逐渐被排除，加入了摩尼教色彩，生动体现了回鹘佛教曾受到摩尼教的深刻影响。[41] 敦煌写本《酒账》里面记载了多条关于赛祆的记载。另一件敦煌藏经洞文书《安城祆咏》一诗中的“酒如绳”则真实再现了粟特人的赛祆仪式。莫高窟佛教壁画中还有大量的祆教艺术元素。莫高窟第285窟西壁日神、月神，第322窟等8个洞窟壁画上的畏兽形象、第23窟雨中耕作图、莫高窟隋代洞窟中大量出现的连珠翼马纹等都与祆教艺术有关。谭蝉雪先生就敦煌的赛祆祈雨习俗做了详细研究，这一习俗就是受祆教祈雨习俗的影响而来。[42] 天水发现的粟特人屏风图像反映的是祆教豪摩祭的场景，也就是粟特人用金叵罗盛酒祭司得悉神的场景。[43] 这些现象都体现了祆教仪式逐渐渗透进中国民俗的历史当中。[44] 景教（聂斯托利派）是基督教的一个分支，《大秦景教流行中国碑》记载唐贞观九年（635年）叙利亚人阿罗本等聂斯托利教士由波斯至中国长安开始在华传教活动，在中国被称为景教。在新疆、甘肃、陕西、河南、内蒙等地都发现了与景教有关的碑铭、十字纹器物、绘画和文书等资料。洛阳东郊出土的大秦景教经幢证实了洛阳景教寺院的存在，而且有移居唐朝的粟特人家族信仰景教。[45] 西安出土的波斯人李素及其妻子就是一个入仕唐朝的景教家族。[46] 西安西郊三桥出土的米继芬墓志也表明中亚粟特家族移居唐朝后信仰景教。[47] 唐代景教徒以流寓中国的西域胡人居多，因此景教分布的地区也多集中在西域胡人聚居的地方，如新疆、敦煌、长安、洛阳等地。 蒙元时期，草原丝绸之路畅通，回回人所信仰的伊斯兰教沿着草原丝绸之路传播开来，除了佛教伊斯兰教外，景教在蒙元地区也迅速发展。黑水城出土的回鹘文、突厥文、叙利亚文文书中就有很多景教文献，从中可知景教文化作为回鹘移民文化，是叙利亚基督教文明在元代中国的延续。黑水城内的回鹘景教徒是在吸收叙利亚景教的基础上开始的景教的回鹘化过程，这一过程推动和丰富了景教的发展。元代黑水城景教信仰的繁荣也见证了外来宗教在丝绸之路上的传播和发展。 六、小结 综上所述，改革开放四十年来，国内在西北丝绸之路与中外关系研究领域的成果可谓异常丰硕。由于中国西北地区涵盖了丝绸之路中国段的所有区域，古代丝绸之路的繁荣为我们留下了丰富而多样的文化遗迹和遗产，使得今人拥有极大的研究资源。考古工作的持续开展又不断丰富着这些内容。不论是古城遗址、墓葬遗址、石窟遗迹，还是在这些地方发现的绘画、文字、文书材料都不是孤立和单一的存在，研究工作除了探寻其本身所蕴含的信息外，相关材料的梳理与关联也揭示出各个地区、各种文化之间的关联性和互通性。 自汉代就开启的丝绸之路连接了东方与西方，中亚、西亚、印度及地中海国家的各色人等纷纷来到中国，带来了各种商品、文化、艺术及信仰，甚至一些西方人永远驻扎在中国，在中国境内繁衍生息。这条国际通道牵涉着国家与国家之间、地区与地区的相互关系，不同时期面对不同的国际形势和各方势力，各个国家都会采取不同的对外政策，中外关系也随之发生变化；佛教从西域进入中国的西北大门，并成为对中国文化影响最大的外来宗教，在中国西北地区留下的痕迹数量众多，特点尤为突出，也是研究中国西北丝绸之路与中外关系的重要部分；在陆上丝绸之路发挥重要功能的时期，西方人来到中国首先进入西北地区，在西北地区的胡人聚落也最多，其中以中亚的粟特商人最有名，他们不仅聚族而居，而且将原有的文化和信仰带到中国，体现在他们的语言、文字、墓葬、墓葬等方面。以粟特人为最大信仰群体的胡人还将西方的琐罗亚斯德教、摩尼教、基督教也带到中国，同时在中国开展传教活动，留下了很多三夷教方面的印记。 中国西北地区对于整个丝绸之路的研究意义重大，对于中外关系史的研究也是举足轻重。中外史料中不乏记载中国与西方世界的交往的证据材料，但缺漏甚多，尤其是中古时期的交往材料相对匮乏，幸而敦煌、吐鲁番、黑水城等地出土了大量的文书，填补了这一研究的些许空白，让我们得以重新认识许多久远的几乎已经被时间抹去的历史。研究者们通过各种材料，从细微处着眼，抽丝剥茧、条分缕析，逐渐还原出古代西北丝绸之路与西方文化之间文明互动的原貌。中国西北丝绸之路上发现的材料丰富多样，以往的研究虽已取得丰硕的成就，但随着研究的深入，又有更多的问题被提出，也有新的领域不断被开拓，西北丝绸之路将继续在中外文化关系研究领域扮演重要角色。 作者简介：祁晓庆（1981- ），女，甘肃敦煌人，敦煌研究院副研究员，博士，主要从事敦煌学与中外关系史研究；杨富学（1965- ），河南邓州人，敦煌研究院研究员，博士，教授，主要西北民族史与中外关系史研究。 注释： [1] 余太山：《西汉与西域关系述考》，《西北民族研究》1994年第1期，第9-24页；余太山：《西汉与西域关系述考》，《西北民族研究》1994年第2期，第125-150页。 [2] 余太山：《两汉魏晋南北朝与西域关系史研究》，中国社会科学出版社，1995年。 [3] 郝树声、张德芳：《悬泉汉简研究》，甘肃文化出版社，2009年，第201—207页。 [4] 张德芳：《〈长罗侯费用簿〉及其长罗侯与乌孙关系考略》，《文物》2000年第9期；《悬泉汉简中若干西域资料考论》，《中外关系史：新史料与新问题》，科学出版社，2004年；《悬泉汉简中的“传信简”考述》，《出土文献研究》第7辑，上海古籍出版社，2005年；《西北汉简中的丝绸之路》，《中原文化研究》2014年第5期；张俊民：《悬泉汉简所见邮驿制度初探》，《汉帝国的制度与社会秩序》，2012年；《悬泉汉简所见传舍及传舍制度》，《鲁东大学学报》2010年第6期；《悬泉汉简所见丝绸之路》，《档案》2015年第6期，等。 [5] 杜维善：《贵霜帝国之钱币》，上海古籍出版社，2012年，第49—52页；袁炜：《两晋南北朝正史所见西域钱币考》，《中国钱币》2017年第3期，第45—49页。 [6] 齐小艳：《古代撒马尔罕钱币的演变与多元文化的融合》，《中国钱币》2017年第2期；《丝绸之路上粟特商业的发展及其原因探析》，《内蒙古大学学报》2017年第5期。 [7] 孙莉：《中国出土萨珊银币的分布于分期》，吐鲁番学研究院，吐鲁番博物馆编：《古代钱币与丝绸高峰论坛暨第四届吐鲁番学国际学术研讨会论文集》，上海古籍出版社，2015年，第55—62页。 [8] 张荣芳：《论汉晋时期楼兰（鄯善）王国的丝绸贸易》，《中国史研究》，1992年第1期，第23—25页。 [9] 高荣：《魏晋十六国时期河西与西域间的商业贸易》，《西域研究》2013年第1—8页。 [10] 杨富学、刘源：《佉卢文简牍所见汉晋时期鄯善国与于阗之关系》，刘进宝主编《丝路文明》第4辑，上海古籍出版社，2019年，第39—60页；《佉卢文简牍所见鄯善国丝织品贸易》，《石河子大学学报》2017年第3期，第52—60页。 [11] 杨富学、陈爱峰：《西夏与丝绸之路的关系——以黑水城出土文献为中心》，沈卫荣、中尾正义、史金波主编《黑水城人文与环境研究——黑水城人文与环境国际学术讨论会文集》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第469—488页。 [12] 鲁人勇：《灵州西域道考略》，《固原师专学报》1984年第3期，第85—90页。 [13] 韩茂莉：《宋夏交通道路研究》，《中国历史地理论丛》1988年第1期，第141—152页。 [14] 罗丰：《五代、宋初灵州与丝绸之路》，《西北民族研究》1998年第1期，第8—26页。 [15] 陈旭：《唐宋时期中西交通史中的灵州》，《阴山学刊》2004年第4期，第89—92页。 [16] 杨富学、陈爱峰《西夏与周边关系研究》，甘肃文化出版社，2012年。 [17] 杨燕、杨富学：《论敦煌多元文化的共生与交融》，《世界宗教文化》2019年第6期，第6—15页。 [18] 满盈盈：《犍陀罗艺术及其东传龟兹考》，《西北民族大学学报》(哲学社会科学版)2013年第3期，第178-181转188页。 [19] 林梅村：《西域文明：考古、民族、语言和宗教新论》，中国铁道出版社，1995年，第33页。 [20] 万熹、杨波：《论克孜尔石窟涅槃佛像的笈多风格》，《新疆艺术学院学报》2014年第4期，第35—38页。 [21] 喻干：《克孜尔与拜占廷》，《新美术》2014年第8期，第114—119页；姚士宏：《叙利亚画家在克孜尔》，《新疆艺术》1984年第6期，第34—37页。 [22] 晁华山：《寻觅湮没千年的东方摩尼寺》，《中国文化》第8期，1993年，第1—20页：晁华山：《大漠掩埋的摩尼教绘画》，叶奕良编《伊朗学在中国论文集》第2集，北京：北京大学出版社，1998年，第1—9页；杨富学：《回鹘摩尼教研究》，北京：中国社会科学出版社，2016年，第17—19页。 [23] 田卫疆主编《吐鲁番史》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，2004年，第338页。 [24] Geng Shimin - H. 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[32] 刘永增：《敦煌莫高窟隋代涅槃变相图与古代印度、中亚涅槃图像之比较研究》，《敦煌研究》1995年第1期，第16—35页；贾应逸：《克孜尔与莫高窟的涅槃经变比较研究》，《1990年敦煌学国际研讨会文集》，沈阳：辽宁美术出版社，1995年；施萍婷：《关于莫高窟第四二八窟的思考》，《敦煌研究》1998年第1期，第12—24页。 [33] 史苇湘：《从敦煌壁画〈微妙比丘尼变〉看历史上的中印文化交流》，《敦煌研究》1995年第2期，第8—12页。 [34] 李敏：《莫高窟西魏北周装饰图案研究》，《敦煌研究》2010年第1期，第14—19页。 [35] 姜伯勤：《论呾密石窟寺与西域佛教美术中的乌浒河流派》，《敦煌艺术宗教与礼乐文明》，北京：中国社会科学出版社，1996年；刘波：《敦煌美术与古代中亚阿姆河流派美术的比较研究》，《中国佛教学术论典》80，台北：佛光山文教基金会，2001年。 [36] 荣新江：《贞观年间的丝路往来于敦煌翟家窟画样的来历》，《敦煌研究》2018年第1期，第1—8页。 [37] 姜伯勤：《敦煌吐鲁番文书与丝绸之路》，北京：文物出版社，1994年，第150—226页。 [38] 荣新江：《波斯与中国：两种文化在唐朝的交融》，刘东编《中国学术》第4辑，北京：商务印书馆，2002年，第61—64页。 [39] 程越：《入华粟特人在唐代的商业与政治活动》，《西北民族研究》1994年第1期，第61页。 [40] 杨富学：《论回鹘佛教与摩尼教的激荡》，《吐鲁番学研究》2008年第1期，第120—124页；马小鹤：《摩尼教“业轮”溯源——“宇宙图”与〈佛性经〉研究》，余太山、李锦绣主编《丝瓷之路——古代中外关系史研究》，商务印书馆，2014年，第155—186；芮传明：《入华摩尼教之“佛教化”及其传播——以〈下部赞·叹明界文〉为例》，《传统中国研究集刊》第5辑，上海人民出版社，2008年，第35页。 [41] 孟凡人：《略论高昌回鹘的佛教》，《新疆社会科学》1982年第1期，第68—69页；杨富学、包朗：《从霞浦本〈摩尼光佛〉看摩尼教对佛教的依托》，《宗教学研究》2014年第4期，第256—266页。 [42] 林悟殊：《波斯琐罗亚斯德教与中国古代的祆神崇拜》，余太山主编《欧亚学刊》第1辑，中华书局，1999年，第207—227页。 [43] 姜伯勤：《天水岁石屏风墓胡人“酒如绳”祆祭画像石图像研究》，《敦煌研究》2003年第1期，第13页。 [44] 赵洪娟：《从晚唐五代敦煌“赛祆”探祆教习俗与中国节庆风俗的融合》，《宁夏社会科学》2018年第2期，第242—250页。 [45] 赵晓军、褚卫红：《洛阳新出大秦景教石经幢校勘》，《河南科技大学学报（社会科学版）》2007年第3期，第29—32页；罗炤：《再谈洛阳唐朝景教经幢的几个问题》，《世界宗教研究》2007年第4期，第96—104页。 [46] 荣新江：《一个入仕唐朝的波斯景教家族》，叶奕良编《伊朗学在中国论文集》第2集，北京大学出版社，1998年，第82—90页。 [47] 葛承雍：《唐代长安一个粟特家族的景教信仰》，《历史研究》2001年第3期，第181—186页。 (责任编辑：admin) |