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二、非遗保护运动与信俗主义的运作 在集中讨论“信俗主义”这一范畴之前，笔者首先要回顾两个学术概念——“信俗”与“民俗主义”，并分析它们在中国语境中的内涵与意义。 早在1897年，日本学者姊崎正治率先区分“民间信仰”与“宗教”，前者指“不依靠正统的组织宗教而自立的信仰习惯”，后者是“正统的组织宗教”。1985年，乌丙安等民俗学者尝试用“俗信”来指称中国民间“信仰的民俗”，以试图同“迷信”“宗教”“信仰”等范畴保持一定的距离感。伴随着2004年来中国非物质文化遗产传承与保护工作的推进，为了使得信仰或宗教类的遗产申报“脱敏化”，特别是如何合理、合法地指导和指称那些与民间信仰形态相关的祭典、祭祖、庙会、圣诞等项目，给申报方或批准方都提出一个亟需解决的现实难题。 为此，民俗学人和官方文化机构便达成了“信俗”概念的共识，以突出民间信仰的“民俗性”“遗产性”的向度。在2008年公布的“第二批国家级非物质文化遗产名录”中，官方首次在“民俗”项目之下设置了“民间信俗”这一子项目。自从2009年“妈祖信俗”(Mazu Belief and Customs)被列入“人类口头和非物质遗产代表作名录”，中国各族群、各地区的民间信仰形态纷纷以“信俗”名份而走上“遗产化”的道路。可以说，“信俗”范畴的“话语构建”过程，充分体现了一种官、学之间“文化磋商”的正和博弈智慧。它既是国际非物质文化遗产话语体系成功引进中国的文化后果，也是中国民间信仰维持合法性存在的一种学术性策略。作为一种“知识”和“记忆”再生产的“信俗”并非仅仅指称狭义上的民间信仰习俗，同样可以涵括各类独立性或制度性宗教的民俗存在样态。 至于“民俗主义”范畴，则是德国民俗学者汉斯.莫泽率先提出的，用以指称民俗的利用和转化的形式，包括对民间文化的传统性、功能性的决定性元素的表演、对民间母题的娱乐性模仿、有目的之发明或创造“类民俗”元素等。民俗主义不仅具有文化政治的使命，也开辟了遗留民俗的保护之路。近年来，在周星、王霄冰等学者的呼唤下，民俗主义的研究也成为一门带有“考现学”意味的显学，用以分析中国的文化遗产保护、文化产业或者生活革命等等议题，是公共民俗学或实践民俗学的关键词之一。周星指出：“承认、正视和接受民俗主义现象的常态化，在某种意义上，也正是各国现代民俗学的起点。”而民俗主义的视角有助于反思当前的非遗保护运动。当然，早期的民俗主义范畴也蕴含着本质主义的取向，先在预设着一个本真性的、原生态的民俗的存在事实。其实作为当下事件的“利用和转化”的模式，本身就是民俗自身发展过程中的本然的现实样态罢了。所谓民俗的传承性(古人称为风俗)，总是要适应各种历史语境而得以保全其存在的合目的性，变异性、在地性本身就是民俗的固有属性，否则也不可能成为日常生活世界的重要组成部分。 近十几年来的非遗保护运动，意味着中国“遗产主义”时代的观念启蒙已经初步完成，追求所谓“历史性”或“本真性”变得可有可无了。诚如法国皮埃尔.诺拉所言，在含义模糊的“遗产性”记忆建构之中，这个“纪念的时代”也开启了“纪念的变形”，即“历史和记忆不过是同一种东西，历史就是验证了的记忆”。“遗产性纪念”也被分化和颠覆了，诸如“纪念摆脱了传统空间的束缚，但整个时代本身都变成了纪念者”，“遗产成为区域身份和仅以文化维度来考察的社会等级的组成部分”。 在针对非物质文化遗产的保护与传承方面，中国目前相应设计了四个层级(县、市、省、国家)的“非遗名录”以供各级地方部门来申报，目前已成功地运作了五批次。在走向“遗产化”的新时代，我们会发现，各种“遗产性记忆”正在不断地被地方化、内在化，从而进一步“生成”为地方的“历史性”。在宗教信仰层面，“信俗”借助于遗产化的民俗主义的再生产，事实上成功地营造出了我们称之为“信俗主义”的运动。 根据统计，2018年底，中国非物质文化遗产的“社会实践、仪式、节庆活动”一栏中“信仰习俗”的人类非遗名录共有1项，国家级非遗47个，省级非遗149个；“祭祀仪式”国家级非遗34个，省级32个。市、县不胜枚举。由于主流社会主要参照国际及国家的非遗“分类体系”来进行标准化、格式化的评价，不少民间信仰形态为了获取新形势下的发展空间，陷入了被阶序化、被族群化、再合法化的处境，难免割裂了其原有的自在生存样态，构成了新的“叠合记忆”。“信俗”也成为中国非遗名录中最常见的关键词。 事实上，那些被列入非遗名录的民间信仰形态，作为社群或地方的集体的文化记忆，主要是由国家力量和地方力量共同主导、规训的“信俗主义”实践的文化结果，自然也存在着诸多信仰传统的挪用、发明乃至创造的痕迹。这类官民共建的民间文化再生产，同样杂糅着舞台化、主题化、艺术化、商业化乃至族群化、政治化、意识形态化、跨境化等等特性。其中，信俗主义的表现样式多种多样(如文艺晚会、祭典、论坛、书画展)，党政机构、地方民俗团体、学者专家及大众传媒各自扮演了积极的角色。而中国的民俗学者和地方文史工作者，更是这类信俗主义得以成功运行的主力军之一。 其中，作为“信俗主义”参与者的“民”之主体，显然不再局限于在地化、熟悉化的“信仰之民”或“社群之民”，而是卷进了很多“圈”外的“文化之民”，包括官员、学者、游客、海外华人等等流动性的陌生人。他们对于这类列入优等生阶序的民间信仰形态，虽然有自我想象的文化认同，却未必真有民间内生的信仰认同。我们可以称这些信俗主义参与者为当代民俗实践的“新民”。当然，我们还应看到这类信俗实践的积极向度，即其社会行为模式某种程度上是对传统刻板的“对抗主义”思维(比如，这种思维模式将民间信仰视为封建迷信、落后的习俗)的反动，蕴含着共存、合作、协力、配合、协调等等“互惠主义”的表现。这类非对抗性的信俗主义，在推动、刺激地方性的遗产性记忆的同时，也让地方的文化治理实践开始迈向良性的“善治”端倪，尽管背后存在着发展旅游经济、繁荣地方文化等等的功利性、情感性的现实目标。 同时，作为被文化旅游部门承认的非遗名录，这些民间信仰自然需要进行文化资本方面的有偿“让渡”，比如主动去除各类带有神秘主义色彩或神圣性体验的“迷信”的东西，突出合乎理性的“民俗性”“遗产性”，以符合“弘扬中华优秀传统文化”的主旋律要素。而当部分民间信仰形态以“信俗”或“非遗”名义被“验明正身”，也意味着它们被正式纳入了国家的社会治理体系之中。这种与遗产性记忆相关的分类体系，与传统的“正祀-淫祀”区分异曲同工，同样潜藏着一种新的分层思维取向，即被列入各级非遗名录的民间信仰被设想是好的、良性的、优质的、正信的、有用的，需要保护和传承，而未被列入的民间信仰，可能被看作是坏的、恶性的、劣质的、迷信的、无用的，可能要改造或消灭。我们从不同地方的拆庙运动或移风易俗浪潮中，仍然可以看到这种两分思维的影响。 因此，那些具有跨区域扩散样态的民间信仰类别，如妈祖、关帝、保生大帝、冼夫人等带有“护国佑民”特性的神明信仰，作为一类“非遗文化资产”和“优质民俗资源”，形同列入“优等生”的阶序，也相应获得更多的官方力量的实质支持，并有效地累积了其生存、发展的合法性，进一步扩大其传播的效用。伴随着各种民俗文化节和仪式展演，地方的民俗文化记忆被重新的重组和叠写，客观上既推动了传统社区人际关系网络的交流，也刺激了社区之间乃至地方之间的互动。由于这些有策划性的“叙事展演”事件充分利用了现代的市场营销理念和多媒体宣传方式，常常带有官方或权力背书的“民俗狂欢”或“文化自恋”的色彩，同样在逐步解构并打破传统社区“祭祀圈”或“信仰圈”的运行逻辑，并可能相应地弱化了祭祀圈所在社区人之参与决策的自主性和独立性。 在关注乡村振兴与民间信仰治理的关系时，我们还应注意一个有趣的社会文化变迁现象，即有些地区因宗教生态平衡格局的长期被耗损，宗教信仰形态的更替也在持续演变之中。部分民间信仰形态由于种种原因(诸如某些省市的拆庙、拆坟运动)正在走向“文化中断(死亡)”之路上。特别是局部地区宗教形态出现了“祭祀圈”“信仰圈”让渡于基督宗教“礼拜圈”的格局。礼拜圈镶嵌在地方社会制度和惯习之中，并借助地方社会“礼俗框架”开展相关的活动。这种“旧形式新内容”的当代信仰变迁，并非纯粹是历史大视野中的“零和扩张”。而“礼拜圈”的初步形成，是否会伴随着基督教信仰在地方的扎根和操作，演变为一种新形式的信俗主义浪潮，则不得而知。 基于上述的学理剖析，本文所指的“信俗主义”范畴，事实上就是中国语境中的“信仰民俗主义”的简称，是指民俗主义在宗教信仰领域的一种持久的存在样态和实践形式。信俗主义是宗教信仰文化得以“再生产”的一种活态的行为方式和集体表象，是宗教信仰形态得以叙述、展演、传播、复兴、发展、蜕变、改造、转型的重要动力和因素之一。信俗主义更是信仰记忆(文化记忆)的连串断裂和连续塑造的产物，它可以反复透过文字、声音、图像、身体、仪式、文化空间等等媒介来存储、选择、编排、回忆、想象，并借助信仰记忆的方式，以激活象征的意义、阐释历史的关联，建构身份的认同，印证合法性和正当性，并作为集体行动指南或核心价值准则，因此它既可以是意识形态和生活方式的混合体，也可以是政治或社会治疗和文化狂欢的混合体。 当然，在宗教信仰形态的持续的更迭进程中，不只有信俗主义建构这条外在的动力的线索，诸如不同类型的修行传统更是宗教信仰内生的动力机制。限于篇幅，本文不予以深入的讨论。而当代中国的信俗主义运作，无疑是地方的信仰记忆之存储和延续的一把双刃剑，它往往透过文化遗产保护的形式来唤醒历史情结、树立信仰自觉，或者满足其他现实的目的。它在透过政治化、族群化、经济化等场域运作的同时，也可能刺激了宗教信仰在特定族群或区域的再神圣性或排他性、对抗性的典型塑造。因此，以“遗产性记忆”建构为主要特征的当代信俗主义，既是一种指向过去的信仰记忆、信仰情感的文化形式，更可能是一场指向当下的、具象的文化民族主义或思想意识形态的地方实践。 (责任编辑：admin) |