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3 未名湖畔，烟雨迷蒙；华屋星罗，云霞片片；波光涟漪，书声琅琅。燕大社会学系的社会学与民俗学相互成就的数十年历程中，一九二六年出任燕大社会学系首任中国籍系主任的许仕廉，无疑开了个好头。正是率先力主社会学本土化并张弛有度而实践的他，明确将“中国风俗研究”位列燕大社会学系的人口、犯罪、劳工、乡村、社会思想史、家庭状况、种族问题、人民生活状况和社会运动状况十大研究之首。这使得民俗方面的研究在燕大社会学始终占有相当的比重。 一九三三年，费孝通在燕大的学士毕业论文就是基于方志等文献的《亲迎婚俗之研究》。一九三四年本科毕业前，瞿同祖也借用孙末楠的民俗学说，采用社会学的方法释读过“民俗”这一元概念，即该年四、五月在《北平晨报·社会研究》连载的《俗、礼、法三者的关系》一文。这引发了黄石与他的商榷、讨论，深挖下了民俗“正名学定义”的第一锄，做了“民俗学萌芽时代最值得致力的工作”（黄华节：《民俗社会学的三分法与四分法：论风俗礼制四者的关系》），从而在理论、认知层面推进着中国民俗学的社会科学化。同年，在硕士毕业论文《孙末楠的社会学》中，基于对孙氏民俗学说的系统释读，黄迪将民俗简洁而精准地定义为：“社会生活是在于造成民风，应用民风，和传递民风。”一九九八年，在钟敬文主编的《民俗学概论》中，造成、应用、传递依旧是定义民俗的核心词，只不过置换为“创造”“享用”和“传承”三个近义词。 费孝通之所以能够成为在诸多领域有着巨大影响的方家，赢得生前身后名，深知民俗学三昧，熟稔民俗风情，有着真正的平民意识、乡土情怀和自省精神，应该是最为根本的原因。相较“绅士”这个头衔而言，“乡绅”或者更适合于有着厚重乡土情结，并在晚年以“书生”自况的费孝通。一九八三年八月，在全国民俗学、少数民族民间文学讲习班原本题为“民俗学与社会学”的演讲中，因为认为民俗学更应该以口头民间文学为研究对象，所以面对师长辈的钟敬文，费孝通坦然说自己对民俗学没有“下过功夫”专门研究，是民俗学的“外行”。如果抛开费孝通晚年对民俗学狭义的定义——源自汤姆斯（W.J.Thoms）的Folklore，那么正如在二十世纪三十年代初入学界、崭露头角时，熟知孙末楠民俗学说的他花大力气、认真研究的亲迎婚俗那样，包含口头民间文学在内的广义的风俗抑或说民俗——Folkways，在费孝通的学术帝国中始终有着重要地位。一九八一年，在《费孝通传》（Fei Xiaotong and Sociology in Revolutionary China）中，欧达伟（R.David Arkush）写过下述让多数中国读者漠然的话：“他对解释风俗比报道中国及其他地方的社会现实更感兴趣。……费孝通从满足社会需要的角度解释一个风俗跟着一个风俗。……他相信，正确地了解风俗和制度的功能，就有可能引进适应现在环境的新文化成分，使社会变迁少受痛苦，他即为此而献身。”（董天民译）这样也就不难理解，二十世纪九十年代初，费孝通还主导成立了“北京大学人类学与民俗研究中心”，题写了该中心《人类学与民俗研究通讯》刊名。 作为燕京学派的领军人物，吴文藻对Folkways和Folklore之间的异同，一清二楚。一九三三年，在《季亭史的社会学学说》这篇长文中，吴文藻有言：“季氏以为社会反应之限于个人行为者，通称为习惯；其涉及集合或众多行为者，以前常称为风俗，今则统称为民风，以孙末楠的名著《民风论》（Folkways）而得名。他承认欲尽情描写一人群多行为及其生活方式，当莫善于‘民风’一词。民风乃社会习俗，积久成风，原义渐失，而成为毫无意义的行为。西国文字中本有‘民俗’（Folklore）一词，惟孙氏的民风论，比民俗学更进一层。”作为师长和学术领袖，吴文藻的这一认知，多少造成了社会学家的民俗——Folkways与民俗学家的民俗——Folklore之间的级差与分野。显然，费孝通晚年仍在坚守、强调其恩师多年前勾画的这种阶序和界限。 其实，一八八六年，有“洋儒生”之称的骆任廷（J.H.S.Lockhart）就在《中国评论》第十五卷第一期刊发的征集中国民俗的启示中，将“the Science of Folklore”译为“民风学”，即将Folklore翻译为“民风”。巧合的是，数十年后，也即二十世纪二三十年代，李安宅、黄石、杨堃、吴文藻、黄迪等人也曾纷纷将孙末楠的folkways译为“民风”或“民风论”。不仅如此，一九〇六年，邓实明确将“社会学”与“风俗学”等同视之。在评述其尊崇的顾炎武的学说时，邓实将学术分为功在一人的君学、功在一国的国学和功在天下的群学三类。对严复一九〇三年译介进来的“群学”，邓实专门作注解释道：“群学，一曰社会学，即风俗学也。”就二十多年后燕大社会学的发生和演进而言，邓实俨然有着先见之明。诸如此类，习以为常的学科史、学术史的常识就有了破译、解码与还原的可能。 4 十年前，面对母亲精神病变的哀痛，我写了《忧郁的民俗学》，自我救赎。与此相类，近七八年来全身心投入的“历史的掌纹”三部曲〔《“土著”之学：辅仁札记》《“口耳”之学：燕京札记》《终始：社会学的民俗学（一九二六至一九五〇）》〕，同样仅仅是让自己心安。今天的中国社会学是否承认其曾经有过民俗学底色，今天的中国民俗学是否承认前辈早已经努力并已实现的社会科学化，都无关紧要。因为，我在意的并非记忆，而是记忆的完美搭档与挥之不去的阴影——遗忘；我在意的是，在一个记忆表象的背后，“无数被忘却的事象”被隐匿和逆向淘汰；我在意的是因忘而“缺”的历史！ 对于个体、学科甚或人类而言，记忆与遗忘这对生死冤家，谁也少不了谁，谁也左右不了谁。在《历史的用途与滥用》中，尼采有言：“快乐、良心、对未来的信心、愉快的行为—所有这些，不管是对个人还是对民族而言，都有赖于一条将可见清晰的东西与模糊阴暗的东西区分开来的界线而存在。我们必须知道什么时候该遗忘，什么时候该记忆，并本能地看到什么时候该历史地感觉，什么时候该非历史地感觉。……对于一个人、一个社会和一个文化体系的健康而言，非历史的感觉和历史的感觉都是同样必需的。”或者，对青史留名的大师，应该多些“非历史感”，避免过度诠释和消费带来的“学术啃老”；而对无名过客，应该多几分“历史感”，因为或许正是在他们那里，潜伏着更多的希望，能够让后学豁然开朗。 《旧约·传道书》有言：“There is nothing new under the sun”。阿铎（Antonin Artaud）曾冷酷地一语道破很多人不敢说或不能说的真相：“因为生命会不时地发生突变，然而这永远写不进历史，我也绝没有写过说要固定和永存那些删节、那些分裂、那些断裂、那些骤然失落的记忆，而那些无底的东西，它……” （本文发表于《读书》2021年第6期） (责任编辑：admin) |