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以“巫”观念为核心的“巫术”实践活动，在人类早期农耕文明史中占有重要地位并产生过重大影响。此外，人类学家通常也将北亚草原和内亚绿洲社会早期流行的“萨满”信仰视作一种巫质文化，遗风至今犹存。作为人类文明史中一种常见的社会与文化现象，“巫”的观念与实践活动曾广泛存在于世界各族的历史进程当中，古代中国也不例外。瞿兑之、李安宅、陈梦家、宋兆麟、李零、童恩正、李泽厚等学者的研究表明，民神杂糅，“家为巫史”是上古中国的一个重大原始现象。甲骨与先秦文献中的“巫”通常作为承担沟通人神的角色与祝、宗、卜、史并举，几种角色之间的外延往往互有重叠。洎乎西汉，“巫”作为原始人类的思维遗存并未湮灭，而是得到帝王将相和普罗大众的广泛接受，“街巷有巫,闾里有祝”揭示了巫事活动在民间的空前活跃。庙堂之上，高祖“吾甚重祠而敬祭”，武帝“初即位,尤敬鬼神之祀”，成帝“末年颇好鬼神”，哀帝“尽复前世所常兴诸神祠官”，诸帝施政皆充斥“巫道设教”色彩，在崇巫风气上，政治大传统和社会小传统呈现合流的态势。恰如章太炎所言，“巫道乱法,鬼事干政,尽汉一代,其政事皆兼循神道”。 “巫风”作为有汉一代最重要的文化表征之一，顾颉刚、林富士、王子今、孙家洲等从历史学、宗教学、人类学、民俗学角度都给予过密切关注，并将汉代广泛流行的卜筮、祝祷、厌胜、诅咒以及星象、五行、谶纬中神秘色彩浓厚、未被儒家系统化吸纳和整理的部分视为“巫”类现象。本文论述也按此处理。对与汉相始终的匈奴政权而言，其祭天、盟会、卜祝等带有原始巫质色彩的行为也为史家所措意。在公元前2世纪至2世纪前后，雄峙于东亚大陆的汉匈两大强权，尽管分别呈现“游牧—农耕”泾渭分明的文化基调，但在巫风层面则共享着相似的价值观念，亦即所谓“蛮夷氐羌虽无君臣之序，亦有决疑之卜。或以金石，或以草木，国不同俗。然皆可以战伐攻击，推兵求胜，各信其神，以知来事”。汉代史籍通常将“胡巫”“越巫”作为来自匈奴、越地“敬事鬼神”之人的习称。说明在汉代人看来，“巫”有汉、胡、越的地域差别，但在理念上并无本质区隔。在西汉与匈奴关系复杂而多变的历史演进中，时常会发生一些波诡云谲、溢出常理的事件，其背后隐约可见“巫”的影子；无论在星象分野、礼乐秩序等意识形态领域的纷争，还是在聘使、征战、盟誓等具体事件中，“巫”都曾作为手段而出现。然而或许囿于“无信不征”“不语怪力乱神”的史学传统，语涉虚妄的“巫”在汉史研究中长期遭受偏见和忽视，如林幹编著《匈奴史料汇编》，“凡汉文典籍中有‘匈奴’字样，及虽无‘匈奴’字样而其内容为记载匈奴事迹者，概予收录”，但“以天文、五行、灾异、咎征之变比附匈奴活动”者则被排除在外。然而“虚”的心理反映的是“实”的问题，“巫”的存在事实上表明汉匈交流曾深入时人的知识和信仰层面，本文据此试图阐明，汉匈关系在显性的政治、经济、军事交流之外，还存在一个隐秘的巫风维度。 一 “单于朝中国辄有大故”试释 于来朝一向是汉帝国“因兹以威戎夸狄，耀威灵而讲武事”的重大事件之一。揆诸史籍，宣帝甘露二年（前52）“匈奴呼韩邪单于款五原塞，愿奉国珍朝三年正月”。自汉初就为患于北部边疆的匈奴终于以称臣姿态正式奉珍朝贺，汉廷的反应可谓欣喜若狂，朝臣咸曰：“匈奴单于乡风慕义，举国同心，奉珍朝贺，自古未之有也”，立即派人接洽，而且在次年的朝会礼仪中极尽铺排，堪称全民狂欢。此后黄龙元年及元成二帝时，单于来朝也一仍其旧。 西汉哀帝建平四年（前3）,南匈奴乌珠留若鞮单于上书愿于次年正月来朝。但是相对于前几次的热烈回应 ，哀帝对此次匈奴请朝的态度则颇为犹疑和冷淡。史载“时哀帝被疾，或言匈奴从上游来厌人，自黄龙、竟宁时，单于朝中国辄有大故。上由是难之，以问公卿，亦以为虚费府帑，可且勿许”。后虽经扬雄劝谏，哀帝“更报单于书而许之”，然而不久单于患病，此次请朝终未成行。比照《汉书·息夫躬传》等相应记载，其时“或言”者主要是哀帝宠臣息夫躬。所谓“厌人”，联系哀帝患病的情境，应为以“厌胜”巫术致祸于他人之意。至于“自黄龙、竟宁时，单于朝中国辄有大故”，据史料载，宣帝“黄龙元年春正月……匈奴呼韩邪单于来朝，礼赐如初”，“冬十二月甲戌，帝崩于未央宫”。元帝“竟宁元年春正月，匈奴呼韩邪单于来朝”，“五月壬辰，帝崩于未央宫” 。成帝“河平四年春正月，匈奴单于来朝”，“夏六月庚戌，楚王嚣薨”。《汉书》颜师古注曰：“大故谓国之大丧。”这一系列吊诡事件的集中发生，使得时人将“单于朝中国”与“大故”联系起来，进而产生不祥之感。 值得注意的是，前引记载皆出自《汉书》诸帝纪，而帝纪叙事是以时间为轴依次展现该帝在位期间的重大历史事件，具有“大事记”的性质。以成帝四年为例，单于来朝与楚王薨之间还夹叙如“赦天下徒”、“三月癸丑朔，日有蚀之”、“（三月）壬申，长陵临泾岸崩，雍泾水”等事件，可见撰史者并未将二者简单对应起来。颜注将“大故”等同于“大丧”或许失之狭隘，这里的“大故”应包含单于来朝之后发生的一系列妖异、人祸以及自然灾害。当然，由于哀帝染疾，他所担忧的“大故”应是自己死亡。这种心理或可从人类学角度索解。 弗雷泽（James George Frazer）认为，巫术从其信仰心理和施行手段上可分为模拟巫术（顺势巫术）和接触巫术（触染巫术），二者又合称“交感巫术”。原因是它们都认为物体通过某种神秘的交感可以远距离地相互作用，把一物体的推动力输给另一物体。弗雷泽还进一步指出模拟巫术依据的是“相似律”，即同类相生，果必同因原则；接触巫术依据的是“触染律”，即物体一经互相接触，在中断实体接触后还会远距离相互作用。在西汉情境中，这种“相似率”通常被表述为休咎感应，即对统治者而言，自然现象往往对应“人事”。此种情况从天象示警则惩处三公、祥瑞出现则改元等事件的频繁出现可见一斑。在建平四年的事例中，过往宣、成、元三朝的经验使得哀帝“左右”以为，单于来朝的现象客观上可能会给汉廷带来灾难，而这正是“相似率”心理机制作祟。以“触染率”观之，单于来朝通常在每年元旦前后，按惯例，在朝会后不久，“二月，单于罢归国”。但在西汉统治集团某些人的意识中，朝觐在“巫”层面造成的影响会持续存在，酿成连绵数月的灾异，甚至导致帝王身死。 需要指出的是，此后不久的元寿元年（前2），单于复请朝觐获准，并于次年元月成行。当年六月，亦即单于归后四月，宣帝崩于未央宫，“死亡魔咒”似乎又一次应验。宋代洪迈对此感叹道：“然元寿二年正月，单于朝，六月帝崩。事之偶然符合，有如此者。”或许正是由于对事物之间联系的解释往往溢出“偶然符合”之外，“巫”才会在人类脱离原始社会之后，依然焕发着持久而强大的生命力。尽管我们也许可以对西汉诸帝的死亡做出种种“科学意义”上的解释，但由于无法确知准确的历史细节，对此的讨论难免会陷入“其言论愈有条理统系,则去古人学说之真相愈远”的窘境，姑且在对历史进行推想时保留适当的分寸感。 回到上述哀帝年间“单于来朝”事件的后续发展脉络当中，史载当时息夫躬建言： 往年荧惑守心，太白高而芒光，又角星茀于河鼓，其法为有兵乱。是后讹言行诏筹，经历郡国，天下骚动，恐必有非常之变。可遣大将军行边兵，敕武备，斩一郡守以立威，震四夷，因以厌应变异。 “衰世好信鬼,愚人好求福。”王充虽于东汉作此断语，然其时去西汉未远，其文当反映了部分西汉现实。“汉世衰于元、成，坏于哀、平。哀、平之际，国多衅矣。”成、哀之世遭逢末季，笼罩在深刻的社会危机之中，与之相应的是愈演愈烈的文化危机。息夫躬此处所言“讹言行诏筹”是指建平四年的“行西王母诏筹”事件，马怡分析：“而该年在汉兴第204年,距‘三七之厄’（4）6年，距‘百六之灾厄’（2）4年，恰是哈雷彗星出现（前12）之后的第9年。其时，全天下皆因‘三七’、‘百六’的日益迫近而恐慌，频繁的灾异又加剧了恐慌的程度。”在此之前，天灾人祸、妖祥异象频繁出现，民生危机和信仰混乱相互影响，刘氏统治的合法性遭遇空前的质疑。建平二年哀帝一度“再受命”以应对“更命有德”的社会舆论，下诏：“汉兴二百载，历数开元。皇天降非材之佑，汉国再获受命之符……以建平二年为太初元将元年。号曰陈圣刘太平皇帝。”王健注意到这场文化危机的民间性，即“以民间宗教思潮为基础，以谶纬、灾异和原始道教的太平信仰为依托，形成‘汉历中衰’的危机意识”。明此方可理解，为何其时朝野会将天象异常对应“非常之变”，而“变异”造成的社会、文化危机又为何要通过整顿边务、提升边地战备等级来“厌应”。 息夫躬“以厌应变异”的建议之一是“斩一郡守以立威”。按文帝十三年（前167）曾下诏：“盖闻天道祸自怨起而福繇德兴。百官之非,宜由朕躬。今秘祝之官移过于下,以彰吾之不德,朕甚不取。其除之。”然而揆诸史籍，这一政策并未延续，西汉诸帝遇到天象异常，往往仍以罢免乃至赐死三公当之。如永光元年（前43），元帝因“春霜夏寒，日青亡光”而责问丞相于定国，定国自劾而去；成帝因“变异数见，岁比不登”而免丞相薛宣；成帝绥和二年（前7），因“荧惑守心”天象逼杀丞相翟方进等。其背后的巫术逻辑都是弗雷泽所谓用“模拟方法”规避或抵消灾难预兆。此处郡守也是“以塞其咎”的牺牲品。 元寿二年，单于再次请朝后终于得以成行。汉廷在接待礼仪上“如河平时”，唯一的变化是“上以太岁厌胜所在，舍之上林苑蒲陶宫”。此事《汉纪》记载一致，但注明“是年太岁在申”，又引颜师古注曰：“蒲陶，本出大宛。武帝伐大宛，采蒲陶种植之离宫，宫由此得名。” 考求前史，单于历次朝觐皆宿于上林苑长平观，前贤似未留意长平观作为政治景观的功能，在此略作考释。据《汉书》载：“二世委任赵高，专权自恣，壅蔽大臣，终有阎乐望夷之祸。”郑氏注曰：“望夷，秦宫名也。”应劭曰：“秦二世斋于望夷之宫，阎乐以兵杀二世也。”颜注则曰：“《博物志》云宫在长陵西北，长平观道东，临泾水，作之以望北夷。”可知西汉长平观建于或毗邻秦望夷宫，宣元诸帝选此作为单于入朝的常规居所可能是因循秦代望夷宫“望北夷”的功能。其用意或与汉改秦阿房宫门为却胡门相似。扬雄曾言：“唯北狄为不然，真中国之坚敌也，三垂比之悬矣，前世重之兹甚，未易可轻也。”匈奴自秦以来即是中原王朝百年难制之敌，选择此处作为单于入朝时的居所，或有夸耀前朝、慰灵宗庙，进而告成天下的用意。而蒲陶宫（或作“葡萄宫”或“蒲桃宫”），《三辅黄图》载“葡萄宫在上林苑西， 汉哀帝元寿二年，单于来朝，以太岁厌胜所，舍之此宫”，可与本文论述相对照，至于“蒲陶宫”本身有何巫质涵义，由于史料匮乏，暂且存疑。 哀帝因恐巫心理擅改单于居所，破坏了朝觐礼仪的庄重性、扭曲了其政治寓意，其“厌胜”做法不仅有损本朝风度，也疏远了汉匈统治者之间的关系。对于此次单于宅邸的调整，史载哀帝“告之以加敬于单于”，但“单于知之，不悦”，可见巫的影响超出了君主个人信仰的层面，实质性地损害了双边关系。 二 以巫为兵：汉匈战争中的制与反制 西汉与匈奴同受巫风浸染，双方皆存有以“巫”指导战争的理念，并不约而同地将“巫”作为战争中钳制对方的手段。据《史记》记载，匈奴“举事而候星月，月盛壮则攻战，月亏则退兵”。匈奴在战争中对天象的重视，在平城之战中表露无遗。 汉高祖七年（前200），刘邦将兵往击匈奴被围于白登，七日乃解。最早记载此事的《史记》对解围原因语焉不详，仅言“高帝用陈平奇计”，然又称“其计秘，世莫得闻”。应劭、颜师古、裴骃各家对此注释不一，后世更有无穷猜测。此为公案，无需赘述。然前贤着眼点多在于汉廷为顾全颜面而巧为缘饰，“其事丑恶，故不传”。近年孙少华自天文学角度另辟蹊径，在此姑且加以引述辨析。 孙少华依据现代天文馆虚拟系统（stellarium）观测到平城之战前后当地星空变化情况，指出：“白登之围很可能就发生在十月十六日至二十三日之间。在这个时间段内，一般凌晨五时三十分左右，辰星（水星）先升自东方，其后太白（金星）方升，然此时太阳已经升起，从东方看不到太白升起的情况，从而出现了二星‘不相从’的状况。”他据此认为《汉书·天文志》所载“辰星与太白不相从，虽有军不战”是匈奴退兵的主要原因，又言匈奴军马依五行布阵，亦犯星象。 据《史记》载：“平城之围，月晕参、毕七重。”司马迁及其父祖皆任史官，其自言“文史星历，近乎卜祝之间”。史、巫职能的重叠、交叉自上古已然，汉初仍承其遗绪。武帝伐越时尝“为兵祷，则太史奉以指所伐国”，则说明太史在西汉对周边的战争中扮演过类似巫者的角色。笔者腹笥俭吝，于星象、五行之说学有未逮，无法证成/证伪孙氏之说。然若孙氏论证成立，则《史记》所载应为实录，此处星象是平城之战时的实际观测结果，匈奴确曾依照星象决定其行止；若孙少华所言为非，则司马迁的表述应是自己作为太史对战争的理解，而史家理解不能超越其所处的时代，必然以更深层次的社会心理为依托。从历史书写的角度来看，或如梁启超所言“其史迹本为作伪的性质，史家明知其伪而因仍以书之者”。《史记》事涉虚妄的记叙内容，恰好反映了当时普遍相信兵事与星象有关的社会现实。 平城之战的另一疑点是“两主不相困。今得汉地，而单于终非能居之也。且汉王亦有神，单于察之”。有关“今得汉地，而单于终非能居之也”之言，史家已从“游牧—农耕”生计方式等视角措意颇多；对“两主不相困”的理解则互有龃龉。检索史料，楚汉相争时，项羽部将丁公（名固）追击刘邦，“汉王急，顾谓丁公曰：‘两贤岂相厄哉！’丁公引兵而还”。《汉书》引孟康注曰：“丁公及彭城赖齮追上，故曰两贤也。”颜师古曰：“孟说非也。两贤，高祖自谓并谓固耳，言吾与固俱是贤，岂相厄困也。故固感此言而止也。虽与赖齮俱追，而高祖独与固言耳。”从文本看，“两贤不相厄”与“两主不相困”有相似的发生情境（被围追困窘时），相似的后果（敌人解围或引兵还），二者的内在逻辑（贤人/君主之间相互敌对是不应该/不吉利的）应是一脉相承的。“两主不相困”应被视为巫术的一种消极性规则即“禁忌”。这一禁忌或许是从“两贤不相厄”的道德约束转化而来。 至于“汉王亦有神”一辞，笔者认为首先应与时人对刘邦的神话性宣传有关。从其母“梦与神遇”的感生神话到“季所居上常有云气”再到斩白蛇起义，汉代官方和史家对刘邦的书写都充斥着神异色彩。高祖起于微末，尝自言：“提三尺剑取天下者朕也”，其起兵早期无资源凭恃，可能通过自我神话来笼络人心。刘邦称帝以后，为了论证政权合法性和应对层出不穷的叛乱，这一造神运动势必持续存在。平城之战时“汉主有神”的舆论流布已广，或许因此对单于决策造成影响。又史载乌孙首领昆莫少时被弃于荒野受到乌鸦和狼哺育，“单于怪以为神”，此后匈奴与乌孙作战，“匈奴遣奇兵击，不胜，以为神而远之”。可知“有神”观念在匈奴军事传统中其来有自。 除此之外，匈奴在对汉战争中往往以“诅敌”作为制胜手段。武帝《轮台诏》中提到：“重合侯〔得〕虏候者,言：‘闻汉军当来,匈奴使巫埋羊牛所出诸道及水上以诅军。单于遗天子马裘,常使巫祝之。缚马者,诅军事也。’”李广利降匈之后，“贰师在匈奴岁余，卫律害其宠,会母阏氏病,律饬胡巫言，先单于怒曰：‘胡故时祠兵,常言得贰师以社,今何故不用?于是收贰师。贰师骂曰：我死必灭匈奴! 遂屠贰师以祠。”而后“会连雨雪数月,畜产死,人民疫病,谷稼不熟，单于恐,为贰师立祠室”。此处至少说明两点：一是战时匈奴曾扬言杀汉方主将“祠兵”，二是匈奴确信“诅咒”能够引发天灾人祸。 汉朝方面同样也有“诅敌”匈奴的行为。史称“丁夫人、雒阳虞初等以方祠诅匈奴、大宛焉”。《汉书》应劭注：“丁夫人，其先丁复，本越人，封阳都侯。夫人其后，以诅军为功。”丁夫人为越人后裔，武帝时又多有以越人主方祠者，其诅敌手段或许承袭自“越巫”。此外，贰师将军伐匈奴小胜，汉军北追至范夫人城，《汉书》张晏注曰“范氏能胡诅者”，应为用匈奴诅祝之术来还施于彼。汉地本土巫术对匈奴的反制缺乏直接记录，然亦不难推见。史载武帝：“为伐南越，告祷泰一，以牡荆画幡日月北斗登龙，以象天一三星，为泰一锋，名曰‘灵旗’。为兵祷，则太史奉以指所伐国。”伐越如此，伐匈奴当不例外。 西域是汉匈战争的重要发生地，“巫”的踪迹在此地也隐约可循。作为西汉政权在西域设置的重要军政职官，戊己校尉之名义一直是史家聚讼纷纭的话题，“厌胜说”是其中最具代表性的观点之一。该说的史料证据主要来源于应劭《汉官仪》“戊己中央，镇覆四方，又开渠播种，以为厌胜，故称戊己焉”。清人周寿昌根据匈奴崇尚戊己日的习俗，认为“元帝之置戊己校尉，原以制匈奴而护西域，其特名曰戊己者，用匈奴所上者以制之，亦即厌胜之义也”，此说得到陈直和侯灿的认可。徐松又云：“盖屯田校尉所以攘匈奴而安西域，西域在西为金，匈奴在北为水，戊己生金而制水耳。”尽管该说并非定谳之论，但应劭作为东汉史家，对西汉职官名义的理解当是基于一种普遍存在的社会意识，不宜遽然否定。又史载东汉耿恭为戊己校尉时以毒箭对阵北匈奴，并扬言：“汉家箭神，其中疮者，必有异。”“因发强弩射之。虏中矢者，视创皆沸，遂大惊。会天暴风雨，随雨击之，杀伤甚众。匈奴震怖，相谓曰：‘汉兵神，真可畏也！’遂解去。”联系到《后汉书》载“西夜国……地生白草，国人煎以为药，傅箭簇，所中即死”，耿恭所采的淬毒技术是否源自该国尚需进一步考证，两汉情形亦不能完全等同视之，但其间的渊源嬗递关系仍值得我们思考。 总之，“以巫为兵”作为汉匈战争中一种被普遍信奉的理念和广泛采用的手段，表明“巫”在汉匈关系中占有特殊位置。 三 巫道设教：盟誓、祭天等场景下的巫风约束 由于“巫”本质上是一种杂糅泛灵信仰、未经系统整理的神秘主义思维，其内涵和外延皆充满弹性。故相对后起的佛、道等宗教，“巫”在汉代的适用范围更为宽泛、表现形式更为多样。其功能也不止体现在战争一途。除军事冲突外，“盟誓”也是巫风在汉匈关系中表现较多的场景。 盟誓渊源于原始氏族婚盟，盛行于摩尔根所谓蒙昧时代，在文明时代持久存在，是一种盛行于世界各民族、部落的泛文化现象。中田薰指出：盟和誓的目的都在于“保证做某事或保证不做某事”；吕静通过对盟誓构成要素的分析，指出：“提出盟誓具有维持社会秩序的功能，来源于人类原始的宗教感情，正由于人类信仰和崇拜神灵所拥有的神秘的威力，并在此延长线上惧怕来自神灵的神罚，才有了制约自身行为的原动力。而巫术式的盟誓祭仪，是人类所具有的宗教感情外在化和行动化的表现。”中国古代盟誓极盛于春秋时期，其时主要表现为诸侯会盟，其初衷是为了在周天子权威衰落的情况下，限制强国恣意行动，借以维持一种均势。延及秦汉，由于王朝律令体系的成熟，规范社会秩序的功能基本由“神灵”让渡于律法，除了“七国之乱”诸侯王之间结盟等不正常状态，盟会在中原王朝内部已经式微。但汉匈之间尚缺乏成文法令的约束，在共同崇巫的文化氛围中，盟誓是双方皆乐于接受的关系协调机制。 元帝时韩昌、张猛出使南匈奴。其时汉与北匈奴关系恶化，郅支单于杀汉使谷吉，“汉不知吉音问，而匈奴降者言闻瓯脱皆杀之。呼韩邪单于使来，汉辄簿责之甚急”。韩昌、张猛此行目的除送单于侍子，访求谷吉下落之外，更多的是安抚呼韩邪，“勿令自疑”。鉴于南匈奴内部出现的不稳定因素，汉使乃与单于盟誓，史书对此记叙甚详： 昌、猛即与为盟约曰：“自今以来，汉与匈奴合为一家，世世毋得相诈相攻。有窃盗者，相报，行其诛，偿其物；有寇，发兵相助。汉与匈奴敢先背约者，受天不祥。令其世世子孙尽如盟。”昌、猛与单于及大臣俱登匈奴诺水东山，刑白马，单于以径路刀金留犂挠酒；以老上单于所破月氏王头为饮器者共饮血盟。 从文中不难提炼以下信息： 1.盟誓参与者西汉方面为使臣韩昌和张猛，匈奴方面为单于、大臣。汉家惯例，使者持节以象征天子，而单于为匈奴领袖。根据“闻其大臣多劝单于北归者”推测，此处匈奴大臣与盟最主要原因应是其心怀异诡，故而盟誓约束的对象是所有当事方。 2.盟誓地点在匈奴诺水东山。吕静指出春秋“诸国间的国际盟誓大多是在各国边境的丘陵或水岸泽边”，著名的春秋侯马、温县会盟，侯马遗址在侯马东郊浍河北岸的台地，温县盟誓遗址则在沁河的南岸。诺水东山恰好符合水滨台地的特征。 3.盟誓的内容是规定汉匈在此后交往中的权利和义务，以及“世世子孙尽如盟”，最重要的部分则在于自我诅咒即“敢先背约者受天不祥”。中田薰曾言：“宣誓的本质在于自我诅咒。即承诺一旦自己的宣誓是虚伪的、或者自己违反了契约的时候，自己或者被自己所指名的人、物，将有灾祸降临，这是一种具有附加条件的自我诅咒。”在此处，执行惩罚的则是“天”。 4.盟誓仪式有杀牲和歃血，吕静认为在中原地区和蒙古族的盟誓习俗里，宰杀动物都具有象征性的警告意义。杀牲实际是为了取血，而歃血则源于文明早期阶段的血液信仰，“盟誓中巫术式的“歃血”行为，是要对违约者进行制裁的一种信仰”。 5.歃血仪式需借助器皿即径路刀、金留犂“挠”酒。《汉书》引应劭注云：“留犂，饭匕也。挠，和也。契金著酒中，挠搅饮之。”又《后汉书》载两汉之际隗嚣与诸将盟会，“有司奉血鍉进，护军举手揖诸将军曰：‘鍉不濡血，歃不入口，是欺神明也，厥罚如盟。’既而薶血加书，一如古礼”。佐藤广治认为，盟誓中用手指蘸血涂在口唇边的做法来源于“衅礼”，目的是“将口神圣化”，期待盟誓中承诺的约定有“不可虚言”之意。稍异的地方在于，从“护军举手揖诸将军”来看，隗嚣盟会时是众人各执酒器同时饮用，而汉匈盟誓则“老上单于所破月氏王头为饮器者共饮”，是将饮器在众人中依次传递，此或许与月氏王头饮器在匈奴礼俗中的地位有关。从器具来看，径路为匈奴宝刀名，汉语意为神刀，匈奴又有径路信仰， “月氏王头”所作引器为历代单于所宝，或亦具有“神性”。 在此需要特别强调是，此次盟誓为韩昌、张猛擅自行事，故而二人在返国后招致公卿非议：“昌、猛擅以汉国世世子孙与夷狄诅盟，令单于得以恶言上告于天，羞国家，伤威重。”然而即便反对者在事后处置时，提出的对策也是“宜遣使往告祠天，与解盟”。可见时人认为，以“巫”成之则需以“巫”解之，无论对盟誓内容是否赞成，对“巫”本身的神圣性都是认可的。于是才有成帝“有诏昌、猛以赎论，勿解盟，其后呼韩邪竟北归庭，人众稍稍归之，国中遂定”的结果。可见盟誓这一“巫”性行为对汉匈关系具有约束作用。 又史载霍去病出兵河西，“破得休屠王祭天金人”。《集解》引《汉书音义》曰：“匈奴祭天处本在云阳甘泉山下,秦夺其地,后徙之休屠王右地,故休屠有祭天金人，象祭天人也。”司马贞《索隐》则曰：“得休屠金人，后置之于甘泉也。”王子今从《集解》。案甘泉宫及其所在的云阳不但是西汉仅次于长安的政治中心，且具有“黄帝以来祭天寰丘处也”的特殊神学文化背景，若《集解》与王子今所言为是，则云阳甘泉对汉匈双方而言均是祭天的神圣场所，武帝得匈奴金人而置之甘泉，或许汉匈双方所竞逐的内容中，也包含所谓“天命”。史籍又载建武二十五年（49），附汉的南匈奴单于大败北匈奴，拓地千里，“时人见者或相谓曰：‘谶言汉九世当却北狄地千里，岂谓此邪’？及是，果拓地焉”。其事虽发生在东汉初年，但从武帝伐匈诏书“齐襄公复九世之仇，《春秋》大之”诸语推测，九世之谶势必在西汉时即已流布，否则就与谶纬的预言性质不相匹配。这也在某种程度上说明汉匈曾将损害对方“国运”的希望寄托于“巫”。 此外，司马贞《索隐》引《孝武本纪》：“立九天庙于甘泉”,又引《三辅故事》：“胡巫事九天于神明台。”又《史记·封禅书》载汉初“九天巫，祠九天，皆以岁时祠宫中”。相较于“非其所祭而祭之”的所谓“淫祀”，于甘泉宫时岁时祭祀的“九天”，其在西汉神学体系中的正统性不言而喻，而汉廷径以“胡巫”为执事人员，或可体现汉时中原对异域文化的博大包容，也为鲁迅所说的汉人“闳放”添一注脚。 余论：巫风反映的汉匈关系本相 东亚社会“游牧—农耕”两大文明形态的对峙局面自秦便已开始，汉继承的实际是秦对农耕区域统一后的遗产，故而论述汉匈间的巫风联结需要以秦开场，而秦对匈奴问题的应对，可以说直接受到巫风的影响。 史载秦始皇“入海还，以鬼神事，因奏录图书，曰‘亡秦者胡也’，始皇乃使将军蒙恬发兵三十万人北击胡，略取河南地”。《集解》引郑玄曰：“胡，胡亥，秦二世名也。秦见图书，不知此为人名，反备北胡。”此为公案，前贤发覆几无剩意，措意不足的则是蒙恬之死。史载蒙恬被赐死前言道：“我何罪于天，无过而死乎？”良久又言：“恬罪固当死矣。起临洮属之辽东，城堑万余里，此其中不能无绝地脉哉？此乃恬之罪也！”可见他认为自己的死因在于筑长城以拒匈奴，绝地脉而遭天罚。然秦二世而亡的根本原因在于“苛政”导致的社会矛盾激化，蒙恬之死是秦朝统治阶层内部政治斗争的结果。史家所言，实则是以类比思维将传主生平行事与最终命运之间的关系做了简单化的处理；换言之，是以一种“倒放电影”的方式将历史叙述“合理化”。 西汉时的情形仍以前述哀帝时期单于第二次请朝为例： 躬因是而上奏，以为单于当以十一月入塞，后以病为解，疑有他变。乌孙两昆弥弱，卑爰疐强盛，居强煌之地，拥十万之众，东结单于，遣子往侍。如因素强之威，循乌孙就屠之迹，举兵南伐，并乌孙之势也。乌孙并，则匈奴盛，而西域危矣。可令降胡诈为卑爰疐使者来上书曰：“所以遣子侍单于者，非亲信之也，实畏之耳。唯天子哀，告单于归臣侍子。愿助戊己校尉保恶都奴之界。”因下其章诸将军，令匈奴客闻焉。 据此，息夫躬之所以针对单于来朝大做文章，是因为其时乌孙卑爰疐部与匈奴相互勾结，有进而危及西域局势的可能，所谓“角星茀于河鼓，其法为有兵乱”只有在“二虏”联结的现实危机下才具有说服力。丞相王嘉以为息夫躬所为是“或妄以意传著星历，虚造匈奴、乌孙、西羌之难”。事实可能恰恰相反：正是因为边疆局势紧张，才会有妄传星历的举动。 在司马迁眼中，西汉对周边国、族的战事似乎有着“天定”的意味，史载： 平城之围，月晕参、毕七重……元光、元狩，蚩尤之旗再见，长则半天。其后京师师四出，诛夷狄者数十年，而伐胡尤甚。越之亡，荧惑守斗；朝鲜之拔，星茀于河戍；兵征大宛，星茀招摇。 毕汉思在《前汉书所记的灾异试释》中指出：汉代的祥瑞、灾异多由地方汇报，在实际行政运作中存在较大的操作空间。如果地方人士赞同朝廷的行事，则多报祥瑞，反之则多报灾异。灾异在年份上应该是大致平均的，某一年份灾异的突发则表明臣民对朝廷的意见。这一分析框架放在星象上也言之成理。平城之战乃至汉初对匈奴的守势，其根本原因在于汉朝实力不济，而武帝元光、元狩年间对周边的大规模军事征伐是实力提升的结果。在天文学上，异常星象在各时段的出现频率不应如此悬殊，更不会与人间的军事胜败有非常精准的对应关系，星象作为表征，实际产生于特定的情境之中（汉方强势则出现吉兆，反之则否）。 然则 “巫”是中原及周边所谓“蛮夷”居地普遍存在的文化现象，何以唯独“胡巫”能对汉廷统治者造成“大故”的心理震慑？结合前述武帝置休屠金人于甘泉可能有与匈奴争夺天命的考虑，笔者以为至少有两个方面值得重视：一是匈奴在“蛮夷”中最为强大难制，扬雄曾回顾汉与周边诸势力间的战争，指出“往时尝屠大宛之城，蹈乌桓之垒，探姑缯之壁,籍荡姐之场，艾朝鲜之旃,拔两越之旗,近不过旬月之役,远不离二时之劳,固已犁其庭,扫其闾,郡县而置之，云彻席卷,后无余灾。唯北狄为不然，真中国之坚敌也，三垂比之悬矣，前世重之兹甚，未易可轻也”。二是匈奴在诸“蛮夷”中，是唯一能在统治“神圣性”方面与汉分庭抗礼的势力。《汉书》载：“单于姓挛鞮氏,其国称之曰‘撑犁孤涂单于’。匈奴谓天为‘撑犁’,谓子为‘孤涂’,单于者,广大之貌也,言其象天单于然也。”冒顿、老上单于在于文帝的国书中分别自称“天所立匈奴大单于”，“天地所生、日月所置匈奴大单于”；而汉初也确实与匈奴为“二主”、约“兄弟”。甘露二年呼韩邪单于请朝，宣帝以客礼待之，“位在诸侯王上”“赞谒称藩臣而不名”等，也显示出匈奴在中原礼仪秩序中占有特殊地位。西汉后期匈奴虽已对汉称臣，但仍在近塞之地保留了相当势力，汉廷心中不能不对可能发生的“余灾”有所防范。 王明珂曾说：“‘长城’本身便是华夏认同发展下的产物，是华夏用以维护、垄断南方资源，并借以排除北方游牧社会人群的工具。”而在《史记·天官书》中，司马迁将匈奴等游牧民族纳入占星学的视野，“中国”与“胡、貉、月氏”沿天街二星（黄道）这一重要的线分境，星空分野正是汉匈沿长城交流、碰触的投影。据此或可认为，对生存资源的竞争和对族际边界的维持才是华夏北逐匈奴的本相，“亡秦者胡”正是华夏担忧匈奴突破农耕区域北界资源封锁线的表征。由于终汉一世乃至更长久的历史时期内，“农耕—游牧”集团资源竞争的本相始终牢固存在，故而汉匈间与秦时类似的诅祝、厌胜、盟誓等“巫”性表征才会层出不穷。当然，纵览历史上中华民族的抟成轨迹，各民族间的交流虽时常表现为冲突，但最终总是趋于融合，“胡巫”在汉地的流布，以及汉廷对“胡巫”的改造、调适，都是汉匈交流趋于密切的证据。 |