|
二、田野作业：从搜集到参与 受欧洲大陆影响而兴起的美国民俗学，虽然在学者背景上有文学与人类学两种学科的差异，但早期的研究都是以文本为中心的。他们的核心方法是比较，通过搜集故事异文与民俗事象，进行文本化的整理记录和分类比较。学者们以全球性比较为研究视角，在跨时空的流动中探寻故事异文与民俗事象的历史地理轨迹。这其中代表性的学者就是制定了母题索引和完善AT分类法的斯蒂斯·汤普森(Stith Thompson)。在这样的研究中，田野调查并不是必须的，文献的搜集与分析才是基本功。大部分的学者从不同的文学传统进入民俗学，采用跨文化比较的方法，从文学文本延展至口头文本。如上文提到的泰勒的《上海手势》，就是对特定手势的历史地理学派的研究。这时候的调查至多是短暂采风式的，调查者是保持距离的观察者，其搜集目标是超越个体访谈对象之上跨时空旅行的口头传承，是抽象而庞大的民俗传统。具体访谈对象的身体并不重要，能记录下他们的姓名、年龄、性别等信息已经足够。因为他们不过是“俗”的载体，是传统成为遗留物过程中偶然的选择。至于调查者，他们身体的在场当然是隐而不彰的。 一个转折性人物是汤普森在印第安纳大学的继任者理查德·多尔逊(Richard Dorson)。1943年从哈佛大学获得美国文明史博士的多尔逊，是第一位从区域文化研究的学科背景进入美国民俗学的。虽然他的博士论文完全基于书面文献材料，但多尔逊1944年开始在密歇根州立大学任教后不久，就开始了第一次田野调查。他1952年出版的《止血者和熊人：密歇根上半岛民俗传统》更是基于其1946年在密歇根上半岛5个月的深入田野调查。多年以后，在为该书简装本所做的序言中，多尔逊一开篇就充满感情地回忆了他迈向田野的重要一步：“二十四年前，我冒险离开我学习和讲授美国历史的学院和图书馆书架，进入了‘田野’。” 当汤普森开始选择接班人的时候，理想的人选中本没有多尔逊。因为多位有影响的、关注欧洲与美国比较的民俗学者均拒绝了这一职位，多尔逊最终在1957年秋天来到了印第安纳。但多尔逊美国区域文化研究的学术背景与田野经历，使他难以彻底贯彻比较民俗学的路线。他开始奉行一种中间路线，就是在世界各地运用他的区域研究模式。在这个过程中，基于田野调查的研究，逐渐取代了母题与类型式的文本分析方法，成为20世纪60年代开始的印第安纳民俗学博士训练的必需。在1972年多尔逊主编的全新民俗学教科书《民俗学与民俗生活导论》中，《民俗学研究方法》一章共分八个小节，前三节分别论述如何进行口头文学、物质文化与传统音乐的田野作业方法，第四节讲档案记录，直到第五小节才介绍如何使用书面文献。可以说，到20世纪70年代初时，田野作业已经成为美国民俗学研究的标准方法。 但是田野作业并非只是一个简单的搜集(collect)文本的方法。事实上，田野作业带来的调查者与调查对象在具体时空中，面对面互动交流的经历影响深刻，它从根本上改变了调查者对民、民俗和民俗学的理解。美国民俗学表演理论的范式转型与同一时期田野作业方法的开展与深入实践其实互为因果，是相辅相成、彼此促进的结果。 多尔逊在他的上述教科书中把表演理论的核心人物称为少壮派(young turks)，力图把他们的理论视角纳入语境(contextual)研究的范围。他述及了五位年轻人，即罗杰·亚伯拉罕(Roger D．Abrahams)、丹·本-阿莫斯(Dan Ben-Amos)、阿兰·邓迪斯(Alan Dundes)、罗伯特·乔治(Robert Georges)和肯尼斯·苟思丁(Kenneth Goldstein)不同的田野经验与理论观点，并在最后敏锐地预言道：“田野作业将不仅仅是为了获得逐字逐句记录的文本，而将成为一种更为细致复杂的事业(elaborate enterprise)。” 多尔逊的感觉是准确的。正是在表演理论形成的过程中，美国民俗学也逐渐形成了田野作业的基本理论和方法，其标志就是苟思丁在1964年出版的《民俗学田野工作者指南》(下简称《指南》)一书，由修订其一年前在宾夕法尼亚大学完成的民俗学博士论文而来。苟思丁从1951年开始，就在美国不同地区进行了田野调查。他1957年进入宾大攻读民俗学与人类学博士，其间从1959到1960年，获富布莱特基金资助去苏格兰进行了一年的田野调查。在20世纪60年代初，虽然有人类学可以借鉴，但民俗学还缺乏专门的田野作业方法，《指南》即明确以此为目标。因为当时民俗学两大重镇的领军人物，宾大的利奇(MacEdward Leach)和印大的多尔逊都提倡田野作业，强调借鉴人类学的民族志方法，因此《指南》旨在“针对当代民俗学概念及理论的需要与问题，把民族志的基本方法用于民俗学田野工作”。 基于苟思丁深厚的田野作业经验和实践基础，《指南》一书非常详细地介绍了民俗学田野作业的基本理论背景、具体的过程、方法和问题。今天看来，最引人深思的是该书的第九章《报道人的动力与报偿》(motivation and remuneration of informants)。利用整整一章的篇幅，苟思丁所讨论的并不是田野作业的报酬问题，而是直指田野作业的核心：调查者与当地人关系的实质是什么？调查人出于学术目的发起了互动沟通，而调查对象如何在现实生活场景中做出反应与回馈？调查对象愿意配合、愿意参与、愿意投入并使互动持续下去的动力在哪里？ 苟思丁虽然把田野工作者依然称为收集者(collector)，但是区分了两种收集者。第一种是短期的采风式收集者(transient collector)，他们只是通过短期逗留来搜集民俗。采风式搜集者利用自己是陌生人与匿名者的优势，与当地人随意地聊天，利用普通人愿意倾诉、愿意被人倾听的特点获得民俗材料，因为这对于当地人而言也没有什么损失，是举手之劳的事情。但是这样的调查并不知道所记录的歌谣和故事对于对方的意义，因为搜集者完全不了解这个人。而他提倡的则是第二种。这是一种深深融入对方生活的田野关系(involved in the life of his informants)，最终目标是在田野中与调查对象发展出深入的人际互动关系，在彼此分享的基础上，与对方建立深厚的感情与契合(rapport)，从而让对方产生投入参与调查的内在动力。如果不能融入对方的生活，与调查对象发展出一种深深的充满爱的敬意(deep loving regard)，就只能是采风式的搜集，而在融入式的双方互动中，平等的交换最为重要。也正是在论及这种融入式的田野工作时，苟思丁非常明确地谈到了在田野中，搜集民俗其实是一种形成深入的人际关系的经历，“由此田野工作者搜集到的不仅仅是民俗，而是搜集那些创造、形塑与传承民俗的人”。针对当时田野作业中一些科学至上的学者提出的个人性纽带(personal bonds)是双刃剑的质疑，他认为： 科学的搜集者也是人，他对于学科最大的贡献就在于他不是区分、归类而产生各种非人(常常是反人类的)反应和解决办法的电子计算机。搜集者感受和感知到各种东西，这和仅仅只是看和汇报事实一样重要。由于他所受的科学训练，当他觉得需要进行分析时，他能够把事实和他的情感区分开来，或者在需要的时候把事实和情感恰当地融合起来，由此才能解决民俗过程中涉及的基本的人类问题。科学的搜集者从不应该觉得他必须否认(甚至仅仅只对他自己)对他的报道人作为朋友和人的爱与崇高的敬意。 很显然，以苟思丁为代表的年轻一代民俗学者与汤普森那一代文本比较式学者不同，已经发展出了一种完全不同的田野方法、态度与立场。在长期的融入式田野中，研究者建立的是深入、平等的田野关系。在田野中，访谈对象是有感情的真实的人，而调查者也不是观察机器，而是能感受、有感情的有血有肉的人，与访谈对象具有情感纽带，调查者的身体必然是深度在场的。 那么，为什么会有这样的转变？20世纪90年代初，亚伯兰罕在《新视角之后：二十世纪晚期的民俗研究》(以下简称《新视角》)一文中对几十年前的表演转型做了详细的回顾与反思。他指出，他们这些20世纪60年代被吸引入民俗学领域的年轻人与上一代学者更为深刻而根本的分歧在于学术立场与动力的差异，他们是带着对民众的承诺和责任进入民俗学学科的。回想社会问题与社会运动风起云涌的20世纪60年代美国，亚伯拉罕写道： 面对社会整合(integration)与越战的问题，中产阶级走上街头用各种不平等的现象去警醒大家。评判学校各科目教学大纲的标准也在于这些科目是否与社会问题充分相关。许多的街头示威由代表“民”(the folk)的人所领导。越来越多的大学本科生由此对社会科学，包括民俗学感兴趣。 而我们在边缘的、通常处于弱势地位群体中的田野经历也促使我们意识到我们的位置可以在社会系统内部有所作为。我们可以通过渲染他们的历史和社会处境而在社会系统内更好地再现访谈对象。如果《新视角》真有新意的话，那就在于它体现了这么多人共同参与所想要表达的：通过揭示我们工作于其间的人们的文化实践的完整性、活力与美，质疑西方的权力结构是可能的。 显然，田野作业对年轻一代的学者而言，绝不再是文化碎片或者遗留物的搜集与记录，而是社会责任的体现，是对“民众”群体在生活中的文化创造与意义生产的欣赏、肯定与直接参与。与多尔逊反对将民间歌手带上新兴的民歌／民俗生活节(folklife festival)的舞台不同，年轻学者关心的不仅仅是民歌与故事，而更是它们的创造者：民歌手与故事家。借助便捷的卡带式录音机，在民歌复兴的浪潮中，他们与田野对象成为朋友，在民歌复兴的舞台、广播访谈节目与工作坊中同台登场，成为民间艺术家的介绍人与评议者。民俗学作为学科吸引他们的不仅仅是民间传统，更是对民间艺术家及其所代表的民众群体政治上的支持与承诺。正是出于这样的立场和态度，年轻学者怀着极大的热情投入地参与了田野对象的生活。民俗不再被限定为文本性的事象，不再是跨时空旅行的偶然之物，而是民众日常生活中依托传统资源完成的艺术性创造，体现着人们当下生活中切实的意义与生活之美。田野调查过程中的人与事不仅不能抽象、化约与隐匿，而且最终成为民俗研究的核心。 与苟思丁的经历类似，年轻一代中的许多重要学者，如亚伯拉罕、亨利·格拉西(Henry Glassie)、理查德·鲍曼(Richard Bauman)、阿梅里克·佩雷达(Américo Paredes)等都是在进入民俗学研究生学习之前就开始了他们的田野调查，所以苟思丁才能以完成田野作业理论总结的方式完成其博士论文。他们其实已经在与民众共同参与的社会活动中深度融入了这些民众的生活中。当20世纪50年代末60年代初美国大学出现民俗学博士项目时，他们选择民俗学，实际上是希望以学术的方式，以建立一种有政治承诺的学科来体现他们的政治态度、社会责任感和人生抱负。由佩雷达主编的《迈向民俗学的新视角》一书虽然出版于1972年，但其实文集内的文章都写成于1966－1969年，而且这只是60年代到70年代众多主张相似的民俗学文集中的一个，显示出年轻一代学者力图改变学科基本出发点与研究方法论的强劲态势。 也正是在这样的历史背景下，我们意识到，苟思丁1964年的《指南》对田野作业所做的理论思考其实是表演转型中举足轻重的一环。正如亚伯拉罕所言，“不仅田野搜集和理论产生了新的结合方式，而且田野作业本身成为理论化的对象。当然在这里，苟思丁的《田野工作者指南》为下一代的实践指出了重心。像文化人类学和其他民族志学科一样，田野作业由此成为民俗研究的必要条件”。而根据格拉西的最新回忆，表演理论转型的关键年份其实是1964年。这一年苟思丁、亚伯拉罕、邓迪斯、戴尔·海默斯(Dell Hymes)等都发表了重要的论著或论文，其中第一个就是苟思丁的《指南》一书，“号召民俗学者意识到要尽快完成从随意的搜集(random collecting)到细致的民族志方法的转变”。 以此而言，与今天民俗学学者首先在校园内接受学术训练，然后进入田野完成其“通过仪式”不同，带着对民众承诺的表演一代学者其实是从田野走向大学校园与学术界的，而20世纪60年代社会生活赋予田野经历的时代洗礼也促使他们给民俗学带来了一场根本性的范式革命，因为民俗学原来的对于民、俗的界定和研究方法，已经完全无法面对他们鲜活的田野收获与民众生活中充满活力与美的日常创造，由此学科的改造势在必然。正如格拉西所言，一个崭新的民俗学正呼之欲出：“一方面渴望解放报道人(liberate the informant)，另一方面不愿意接受学科的权威，而宁愿使用手边任何学科方法。” (责任编辑：admin) |