[杨念群]东西方思想交汇下的中国社会史研究(6)
http://www.newdu.com 2024/11/24 05:11:12 正来学堂 杨念群 参加讨论
余英时在评价韦伯关于儒家的论断时也曾认为以贝拉为代表的宗教社会学家在论及” 近代早期宗教“（early modern religion）时便承认伊斯兰教、佛教、道教、儒学等都虽发生过类似西方新教那样的改革运动，不过比不上西方宗教改革那样彻底和持续发展而已。”（50） 余、林二位无疑都承认借助贝拉的研究，为在中国语境内提出一个“韦伯式问题”带来了 灵感。 种种涉及的资源已经暗示出，余、林两人对韦伯命题的选择都是建立在文化系统具有自主与超越性能这一前提之上的，传统的改造可以在文化系统中单独完成，林氏特别强调了了解文化与社会之关系的出发点，在于认识其文化与社会系统互相不能化约（mutual irreducibility）这一特性，特别强调两者的区分状态对传统改造的重要性。林毓生在其“五四”个案的研究中，把文化从政治社会秩序的整合状态中分化出来作为文化更新再造的历史前提。在林毓生的眼里，“五四”全盘反传统的背景渊源于传统中国的社会--政治秩序与文化--道德秩序通过普遍王权整合的机制受到了根本性的破坏。由于辛亥革命导致王权崩溃，进而使社会--政治秩序解体，文化--道德秩序失去了具体表现自身的实体形式，从而为“五四”知识人提供了一个诠释和改造文化意义的机会。林毓生通过对“五四”理念的继承，把对传统社会、政治系统的抨击与对文化系统的批判与改造截然分开，强调文化系统自主变迁的可能性。所谓“传统”已变成可以和具体社会语境和政治条件脱离关系的各种抽象思想与价值理念的纯粹形态。传统的 创造性转化纯然是一种直接面向抽象价值的内在精神运作。 程农曾经敏锐地指出，林氏方案操作上的“有意识”设计与控制本身也已暗示出其受笛卡尔“心--物”二元论的影响，这是一种解决中国意识危机的有意行为。对笛卡尔式心物二元论及文化、社会二元论的持著（无论自觉与否）已不单纯是一个智性问题，它实际上是20世纪中 国文化话语的最低预设。（51） 但我个人以为，林毓生与其说是接受了笛卡尔心物二元论与文化/社会的二元区分的结果，毋宁说是传统意义上的阳明心学思维方式在当代的一种复苏表现，因为“心学”的一个最重要的特征，就是通过意向化修炼达致的精神内转，以此来包容制度变迁的行为取向，这与朱子学强调外在规范与心理感应的二分与互动有很大区别，这一路向一直是近代以来中国思想界反传统的精神资源。近代以来的知识分子对朱子学倡导之家族意识与规训行为方式的批判，常 常主要借助心学内在取向其实并非偶然。 在心学构成一种优势思维取向以前，儒家文化所表现的鲜明特点是伦理原则与礼仪活动的高度融合：一方面伦理原则通过礼仪规范而具体化，另一方面礼仪规定也具有整合社会组织的准则意义。可是在王阳明看来，礼所表现的行为轨则，本意是使伦理精神的表现制度化、程式化，可是如果这些仪式本身异化为目的，忘记了它首先必须是真实的道德情感的表现工具，那就无异于本末倒置。王阳明的观点是，人们只要能真正保有笃实的道德意识及情感，社会自然能够选择对应具体情况的适宜的行为方式，仪式应当变为道德本心的作用和表现。这里边暗藏的一个预设是，制度变迁有可能是一种心理作用的结果和表徵。在这个前提下，道德本心的统摄与修炼可以和具体的社会组织运作分开进行。而且道德本心的达致决定了制度表现和变 化的方式。（52） 自从戊戌维新以来，从传统向现代过渡的中国知识群体相当一部分人持有心学的基本立场，并把道德意识对制度变迁的支配作用贯穿于社会变革的架构之中，心学弟子康有为在戊戌年间的制度设计始终建构在道德主体--光绪觉悟的理想性预设的可能性上，这使得百日维新的制度变革架构几乎徒具空文形式。而最具有讽刺意味的是，制度变迁的“形式化”过程却正是由其对立面在1901年的新政变革中予以启动的。而与代表民族国家创构核心的清廷官方在实践着其政敌规划的蓝图时，为他们提供蓝图的老政敌如梁启超等却继续着文化思辨的旧梦，仍把变法失败归因于民智未开的心理动因，《新民说》的写作变成了戊戌忏悔录的范本而被供上了“五四”的殿堂。这一反讽现象恰恰说明了心学资源的重要性及其在变革实验中所扮演的尴尬角色。“五四”时期的知识分子由于更多地接触了现代西方的科学理念，所以至少表面上未必都能被归类为心学分子，但是他们的思想状态却与十九世纪末的知识分子具有奇妙的历史感应关系“五四”时期的活跃人物很少有人会说没有受到梁启超这一代人的影响，其中一个重要方面就是把戊戌变法之后被放大的心理遗产--对文化传统的单向度改造纳入了自己的视野而成为日常主题。林毓生把它归纳为：“以思想文化解决问题”的模式，这一模式再往前追溯可以直达孟子，构成了一系“心智论”的精神传统，我们可以从中隐约看出这条线索和余英时“道统论”的亲缘关系。不难注意到，林毓生是以批判性地继承“五四”自由主义传统为自己的使命的，但是他对“心智论”线索的批判预设却恰恰建立在传统心学早已揭示出的文化控制的脉络之内，也就是说，林毓生对“五四”话语的批判恰恰是在与前“五四”传统的衔接与回应基础上进行的。这一衔接与回应已不仅仅是一种逻辑性的批判与反思，而且是当代思想界群体效应发生的一环。这一群体效应大多发生在“东亚奇迹的文化渊源”这一命题辐射范围之内，其中包括海内外现代新儒家、持现代化论的社会学家及历史学家和思想史家。除了新儒家毫不掩饰具有一线单传的心学弟子身份外，其他领域的学人未必都是王阳明的信徒或心仪王阳明的理论，但在八十年代的思想语境中，几乎都不否认“文化”有带动其他改革进程的先行效果。 这个时期的社会史研究与思想界的关系表现为：涉及多层因素的复杂社会史问题极易被化约为一个文化性质的问题，比如类似“商人伦理”“家族意识”“心理结构”等等偏于文化心理分析的主题词均是史家频繁光顾的概念。与之相应，和文化心理学、社会心理学、文化进化与心理分析学派相关的西方著作的大量译介更为此现象的流行推波助澜，所以八十年代的“ 社会史”研究往往呈现出的是“文化史”的单一面相，而文化史的研究又大都偏向于社会文化心理的分析，而地区研究、权力分析、性别研究等社会理论方法都还无缘进入社会史的范围，即使进入也会造成误读，只是这些误读和选择并非有意为之，而可能恰恰是与八十年代以来的思想界状况和其所秉承的时代主题，以及这些主题与传统之间的脉络传承因缘有关。 (责任编辑：admin) |