汉代意识形态与社会道德体系的重建很复杂，简而言之可归为以下三个层面：首先是在秦焚书之后对儒家经典的重建，这为其他方面的重建提供了根本的价值标准，由此导致了汉代经学的全面繁荣，对经典的解释成为政治生活的重要组成部分。其次是制度的逐渐儒家化，从叔孙通开始，各种国家礼仪制度被逐渐恢复，官员选拔制度也与道德伦理重建相结合，对“孝廉”的察举就是明证。再者是郡县教化职能的赋予与基层社会秩序的重建，其中“礼”的作用被凸显，这便是“礼教”。按照儒家的基本观点，礼的精神根植于人天生的情感，但礼所包含的各种仪式与规范对人的行为又有规范与塑造作用，因此可以用来教化。在礼的各组成部分中，“礼容”有着重要作用。《史记》载：
    诸学者多言礼，而鲁高堂生最本。《礼》固自孔子时而其经不具。及至秦焚书，书散亡益多，于今独有《士礼》，高堂生能言之。而鲁徐生善为容。(索隐：汉书作“颂”，亦音容也。)孝文帝时，徐生以容为礼官大夫。传子至孙延、徐襄。襄，其天姿善为容，不能通礼经；延颇能，未善也。襄以容为汉礼官大夫，至广陵内史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单次，皆尝为汉礼官大夫。而瑕丘萧奋以礼为淮阳太守。是后能言礼为容者，由徐氏焉[5](卷121，《儒林传》)。
    《士礼》十七篇是由高堂生传的，但另有一位徐生因“善为容”而做到礼官大夫。“善为容”是指他知道在《礼经》指导下表现出一副怎样的做派，其实就是在展现“礼容”方面很有些功夫。其孙徐襄不通经文，但因继承了这套做派，依然获得官爵，此后对礼的解释和表达都出自徐氏。
    在汉代意识形态与社会道德体系的重建中，礼容是一个相当重要的问题，因为它是礼的重要外在形式，是一种伦理道德的示范形态。关于礼的各种义理性问题，尚有《礼经》残本可作讨论与传承的基础，而礼容因为具有表演性质，非经过“身教”不可，因为多种多样的细节是无法用文字表达清楚的。汉代全面复礼，建立了一整套完整的职官体制，除前面所出现的礼官大夫外，各个郡国都有专门从事礼容研究的官员，叫容史。容史遇到不懂的问题时，就到儒学大本营鲁地去学习。具体而言，礼容包括的动作要件有：拱，用手表达恭敬的礼容；揖，表示辞让谦退的礼容；肃，外貌恭敬而内心肃敬的礼容；拜，表示敬服的礼节。此外，礼容还包括表情神态，“临丧则必有哀色，执绋不笑；临乐不叹；介胄则有不可犯之色”，以达到《礼记·曲礼》中“君子戒慎，不失色于人”的要求。
    君子礼容会影响大众，全国百姓均渐渐认可为人处世应该遵守这样一些礼。中古士族是讲究礼容的。阮籍《咏怀诗》云：“洪生资制度，被服正有常。尊卑设次序，事物齐纪纲。容饰整颜色，磬折执圭璋。堂上置玄酒，室中盛稻粮。外厉贞素谈，户内减芬芳。放口从衷出，复说道义方。委曲周旋仪，姿态愁我肠。”可为明证。
    由此可见，颜之推所谓的士大夫风操，其源头之一就是包含在《仪礼》和《礼记·曲礼》等“礼经”之中，以“礼容”为中心的一系列内容体现着“礼教”的具体原则。当然，这里的礼经、礼容、礼教是经过汉代重建而形成的。然而，士大夫风操并非后人对礼容的简单承袭或模仿。时移世易，士大夫形成了自身“家法”，这是士大夫风操的另外一个现实渊源。
    二、“家法”的演变
    “家法”之“家”，大致可以解释为学派。自东汉，儒家经典开始以家族为主要传承方式，经术与仕宦的结合使东汉以来出现了世代公卿、世代传经的家族。城南杜氏有杜预，清河和博陵崔氏有崔骃、崔寔，范阳卢氏有卢植，均为著名学者或经学大师。其子孙便遵循祖上对经典的诠释，这时其所秉承的“家法”之“家”就有了家族之意。这些家族在魏晋南北朝时代发展为士族。陈寅恪在《唐代政治史述论稿·政治革命及党派分野》中谈到：“所谓士族者，其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征，而实以家学及礼法等标异于其他诸姓。”钱穆明确指出：“当时极重家教门风，孝弟妇德，皆从两汉儒学传来。”[6](P309)这表明，在家族中传承的儒家经学与家庭伦理有直接关系。士大夫家族世代学习经学，这些道理逐渐内化为士族特有的家学礼法，其本质是他们在传承经典之中自我体悟出来的伦理规范，由此构成了士大夫风操的另一个来源。
    士大夫风操包括两部分：一是言行举止方面的各种做派；二是内在的伦理标准。前者从礼容改造而来，后者系由经学衍化而来。《宋书》载有一条典型史料：
    诸儒各为章句之说，既明不独达，所见不同，或师资相传，共枝别干。故闻人、二戴，俱事后苍，俄巳分异，卢植、郑玄，偕学马融，人各名家。又后之学者，未逮曩时，而问难星繁，充斥兼两，美文列锦，焕烂可观，然而五服之本或差，哀敬之制舛杂，国典未一于四海，家法参驳于缙绅，诚宜考详远虑，以定皇代之盛礼者也[7](卷55，《傅隆传》)。
    从这条史料可以清楚看出，儒家章句之典礼如何向国家和士大夫应该遵行的礼法转化。这里主要强调分歧来自对于经典理解和遵从上的差异。如在婚礼及丧服制度上，对于经传理解的不同“家法”就会影响到实际的士族之家采用不同的礼仪形式。因此，颜之推所谓“家门颇有不同，所见互称长短”即起源于此。
    家法虽立足于对儒学经典的阐释，但很多士族的家法又不是完全依据《礼经》，而是颇有损益。例如，东晋中郎卢谌著有《祭法》，所用祭品“皆晋时常食，不复纯用礼经旧文”[8](卷703，《服用部·香炉》)。北朝崔浩“作家祭法，次序五宗，蒸尝之礼，丰俭之节，义理可观”[9](卷21，《崔浩传》。在更多情形下，士族家法是向着个性化方向发展的。《礼经》中有庙见之礼，王暾的妻子已经去世，其子结婚时就要求新媳妇去祭扫婆婆之墓，这是王家特有的家法[10](卷45，《王暾传》)。
    南北朝时期，士族家法的文本化迅速发展。例如，琅琊王氏家族的王彪之“博闻多识，练悉朝仪”，并谙江左旧事，有“王氏青箱学”家世相传[7](卷24《王淮之传》)。王弘“明敏有思致，既以民望所宗，造次必存礼法，凡动止施为，及书翰仪体，后人皆依仿之，谓为‘王太保家法’”[7](卷42，《王弘传》)。无论是王太保家法，还是前面提到的卢谌《祭法》，都说明士族家法在文本方面的发展。考《隋书》，收仪注类作品“五十九部，二千二十九卷。通计亡书，合六十九部，三千九十四卷”[11](卷33，《经籍二》)。那些从“吉、凶、军、宾、嘉”五礼之外逸出的日常生活类仪注，具有相对独立的价值，因而被颜之推名为“士大夫风操”。有研究者指出，中古时代流行的“书仪”受到世族特别是东晋南朝士大夫的影响。笔者认为，书仪其实就是以南朝为主的士大夫家法的记录，是其所谓“士大夫风操”或“士大夫风范”的普及本形式。