二
    梅恩（Henry Maine, 1822-1888）的平生著作有六种， 均系研究与阐发上述的这一主题，而其中以《古代法》一书最早而又最负盛名；而此书之所以独为擅场，则端赖书中第五章结尾那句脍炙人口、传诵不衰的名句：
    “迄今为止，一切进步性社会的运动，都是一场‘从身份到契约’的运动”。
    他就以这样一句话，概括了人类的文明史。这句话或许可以与以下名句并提：杜牧的“呜呼，灭六国者，六国也，非秦也；族秦者，秦也，非天下也”、马克思的“到目前为止，一切社会的历史都是阶级斗争的历史”、阿克顿的“权力使人腐化，绝对权力使人绝对腐化”、乃至法朗士的哲理小说所说的“（人类的历史就是）他们出生，他们受苦，他们死亡”；--这些都已成为历史学中“匹夫而为百世师，一言而为天下法”的不朽名言。费沃尔（G.A.Feavor）根据一些未公开的材料写成一部梅恩传，书名就题作《从身份到契约》。
    这句话的意思是说：一切进步性社会的特点，都是人身依附或身份统治关系的消失而让位给日益增长的个人权利与义务的关系，这就是人类文明发展史的内容和实质。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中曾谈到这一论点，惜乎我国学者于似未此萦心。恩格斯说：“英国法学家亨·萨·梅茵说，同以前的各个时代相比，我们全部的进步就在于from status to contract（从身份到契约），从过去流传下来的状态进到自由契约所规定的状态”。恩格斯评论这一论点说：“他自以为他的这种说法是一个伟大的发现，其实这一点就它的正确而言，在《共产党宣言》中早已说过了”，《古代法》1861年问世，晚于《宣言》13年。《宣言》的第一节《资产者与无产者》指出，封建等级制被赤裸裸的金钱关系，隐蔽的剥削被公开的剥削所代替。
    梅茵研究方法的特点在于，他一反自然法学派之所为，绝不就法理谈法理，而是通过社会政治的具体历史演变来考察法理，同时又通过法理的演变来考察社会政治的历史；双方这样互相发明，从而把这个新学派奠定在一种崭新的历史比较方法的基础之上。已往法理研究每每是纯逻辑的推导（即非历史的），即只讲道理而不问史实；而已往的历史研究则又是非逻辑的，即只问事实而不谈道理。要把这两者统一于一个完整的体系，自然是非有如椽大笔莫办。梅茵的办法是从父权或父家长权（patria podesta）这一根本概念入手，把父权当作是国家社会秩序的起源。他指出古代法律并不知道有个人，只知道有家族；个人的存在只是自己祖先的延续，反过来又被自己的子孙所延续。所以它那所有制也是共同所有制而非个人所有制。只是罗马法受了自然法观念的影响之后，个人所有权才成为了正常的所有权，而共同所有制反倒成了例外。
    家庭团体逐渐扩大并转化为村社团体的痕迹，在印度，爱尔兰以及中世纪蛮族征服者的封建制度中是历历可见的。其中最重要的一点便是土地属于村社所有，而各个家庭所分配到的只不过是土地的使用权。贫富分化最初并不是由于土地的所有制所导致，它起源于家畜（资本capital一词，在字源上出于牧群cattle）愈来愈集中于领袖的手中之意。后来随着频繁的战争和商业的发展，公共所有制遭到了破坏，于是个人财产权或所有制便取而代之。与此相伴随的，便是一场“从身份到契约”的转变。然而这一转变在历史上却并非是普遍的必然。我们应该注意：它只有在“进步性社会的运动”中才得以实现。更具体地说，它只是在西欧的历史上才是实现了的。于是我们就看到梅茵在这一点上陷入了一种难以调和的矛盾。他的原意是想指出一条普遍的历史发展规律，然而结果它实际上却是只对于一个特例有效；于是普遍的规律就变成了特殊的规律。而且就更深层的意义而言，“社会的不变乃是常态，而它的变动却是例外”，所以“从身份到契约”这种“进步性社会的运动”从根本上说就是一种例外。这里我们应该注意到他思路上的一个根本错误之点。他的本意是要说，一切进步的社会运动都是“从身份到契约”的运动；但他实际上却是在说，只有“从身份到契约”的运动，才是进步性的社会运动。这里的思想内涵就完全被颠倒过来了。这两个命题在逻辑上并且也在事实上决不是等值的，它们是不可颠倒的；正有如我们说一切人都是动物，却决不能反过来定义说一切动物都是人。
    梅茵的观点和当代社会学中间的一派意见有着相通之处，这一种意见认为，人类在漫长的文明过程中逐步形成了种种习俗、信仰、伦理、生活方式和价值观念。这些传统曾经很好地适应于前现代化的社会。但是现代化社会的科学技术是那么日新月异，迫使人们的一切传统都要随之而变，可是人们却又无法适应那么快速的节奏来改变自己的种种传统。于是，就出现了一切现代社会的根本弊病。
    关于古代文明源出于父家长权，梅茵使用了一个特殊的术语，叫作“sexual jealousy indulged through power”。家庭是最早的小社会，由祖先崇拜而衍生出来的宗教、习俗、伦理等等，既规定了父家长的地位，也规定了个人在群体中的身份。因此，远古的法律的涵义就和后世的并不一样。父家长权在古代达到这样的地步，以致法律好象只是用于弥补社会之间的罅隙，而每个个人的行为则完全服从自己家庭的法律。法律看来就象具有两重性，由此所产生的结果之一就是封建时代的双重所有制（double proprietorship）， 即封建地主的所有制与佃农的低级所有制同时共存。另一方面，则契约可以说是近代个人主义或近代自由观念的同义语。契约自由也就是追求个人利益（或幸福）的自由（用天赋人权的术语叫作，每个人都有追求自己幸福之权）。这里，梅茵根据历史而得出了与边沁根据理性所得出的同样的结论。契约之取代身份，也就是近代个人主义之取代传统的集体主义。这就是所谓“进步性社会的运动”。换句话说，走向身份关系乃是历史的倒退，而走向契约关系则是历史的进步。当然，工商业的发达、科学的发展、宗教迷信的消失等等，都有助于促进进步性社会的运动。但是构成这一过程的核心则是所有制的成长。梅茵在他的《早期制度史》中甚至断言，不承认私有制便是“野蛮”，私有制被看成了是文明的同义词。然而作为一个历史学家，他又承认学术研究不应该对任何制度作出价值判断，它仅只是探讨事实的过程。这里就出现了一个两难局面，它困扰了几乎所有19世纪的历史学家。自然科学的研究对象是自然现象，自然本身是没有价值优劣可言的；所以自然科学家对自然现象无需做出任何价值判断。历史学的研究对象是人世现象，而一切人间现象都不可避免地要涉及到价值判断，一个历史学家对于人总有其不可离弃的价值观。价值与事实、主与客，这二者应该怎样统一，就成了历史学中头等重要的问题。梅茵本人始终在这二者之间逡巡、徘徊。“从身份到契约”究竟是历史上一幕实然的现象，还是文明所当然应该选择的取向呢？抑或同时是这两者呢？
    困难在于：历史方法正如分析方法一样，对于提供一套价值尺度是无能为力的。分析方法提供的是一套推论，历史方法提供的是一套事实，这两者都与价值无关。从史实之中推导不出价值来，历史方法本身并不导向任何价值。每个历史学家之所以有可能从史实中找到他想要的东西来“证明”他的价值观，就正因为他那套价值标准是他所强加之于史实之上的前提。历史假如有（类似自然界的）任何普遍真理或公式的话，它就决不会是价值判断。例如，梅茵认为历史方法告诉他说，社会主义是不可能的；其实，这个结论并不是他那历史比较方法的结论，而纯粹是由于社会主义（他所理解的社会主义）和他那个“从身份到契约”的公式相背而驰的缘故。