五
    古代罗马法的人类法（jusgentium）受到斯多噶派思想的影响而衍变为近代自然法学派的人人平等的观念；从而个人的自然愿望就是天然合理的，从而［相对于“旧制度”（ancientregime）时代的既不自然，又不合理的社会而言，］民主制就是最自然、最合理的制度。民主制既是以契约（即“被治者的同意”）为基础，所以个人就有权拒绝接受自己所不同意的身份。然而在历史学派看来，身份乃是历史演化过程的自然产物，所以个人就无从拒绝接受社会的规定。
    民主制本身不是目的，只是达到目的的一种手段，因此除非它能达到某种目的，否则即无价值。民主这东西也仿佛是人要吃饭一样，是文明的必要条件而非充分条件；无之必不可，而有之则不必即可。这里面包含着一个默契的、不言而喻的假设，即人性中的美好通过民主便可以释放出它的能量；这是人类自求多福的唯一通道。巴思迦曾有名言：“人既非天使，也非禽兽”。但更准确的说法倒更可能是，人既是天使，又是禽兽。假如人性中也有禽兽性的一面，民主是否仍然是一剂灵丹妙药？反对民主的思潮，正是从反面使得民主理论得以深化的。禁欲主义固然行不通，但是反其道而行就可能走向人欲横流。民主制在文化哲学上的涵义就是：怎样把禽兽转化为天使，而不是把天使转化为禽兽。两个多世纪前，卢梭就曾慨叹：要制订一部完美的立法是那么地难之又难，简直需要它那人民都是一群天使而后可。后来，康德修正他说：制订一部完善的立法并不需要一群天使而后可，即使是一群魔鬼也可以，只要他们有此智慧。多么深切而著明的答案：只要他们有此智慧。智慧使人认识自己的利和害。不像《圣经·创世纪》所说的，认识善与恶是人类堕落的开始，反之它是人类进步的基础。
    反对民主的思想家们是不大相信群众的。林肯相信群众的大多数终归是正确的，尼采和易卜生却相信真理总是在少数人一边，韦伯则认为政治总是由少数人决定的，那么其结局便只好是孔圣人的“君子之德风，小人之德草”。诗人批评家艾略特（T.S.Eliot）认为西方在17世纪经历了一场感性的分裂， 此后始终未能从那场分裂中恢复过来。事实上，更深刻的分裂倒不如说是发生在19世纪人文价值与科学态度之间的分裂。赞成民主与反对民主两派，都没有能解决这场分裂。梅茵在哲学上是个保守派，虽然他也不可避免地感染到自己时代的自由主义思潮，但支配他政治观点的始终是对群众根深蒂固的不信任感，因为“群众不知道什么是自己的幸福，怎样才能促进幸福”。那结果便是群众专政和个人（或寡头）专政实质上并无区别（亚里士多德早就说过，民主制终会转化为独裁）。梅茵认为19世纪的英国并没有意识到民主制的危险，正如18世纪的法国没有意识到贵族制的危险。历史学家也是人，他的基本观点也受到个人思想、气质和偏见的左右。他的专业知识和训练，对于一个人之所以成其为人的那些前提假设是无能为力的。
    在近代，中国历史发展比西方慢了一拍，故尔中国所宣传和信仰的往往是西方前一个世代所流行的思想，引进和介绍也是有倾向性的。例如法国革命和天赋人权论曾在中国流行一时，而柏克那部经典性的《法国革命论》所宣扬的反对革命的理论，就从未引起过中国的重视和思考。梅茵的这部著作又是一个例子。这种情形对学术思想的研究和发展来说，未免是一桩憾事。如果不认真研究前人正反两方面的论点，我们又怎么可能希望把自己提到比前人更高的水平上去呢？
    六
    最后，对本书的中译本略赘数语。抗日战争以前，商务印书馆出过一批外国学术名著译本，记得当时读过的即有戴雪（A.V.Dicey ）的《英宪精义》和梅茵这部《古代法》，译文尚是桐城笔调，读来也颇音调铿锵，但专业内容则错误甚多。事隔多年，印象已经模糊。文革初期曾偷暇读了几本书，包括梅茵的这个新译本在内，且系逐字逐句对照原文读的，故印象较深。新译本是语体，一些法学术语确实非行家莫办，如fiction译作“拟制”，equity译作“衡平”等等。也有若干错误或不妥，当时曾随手记下一些。有些错误大概是属于笔误或疏忽以及手民误植，有些则属于理解方面的失误，其间有一个较为突出而应该一提的是：书中多次“皇”“王”不分，教皇作教王，王位作皇位，王朝作皇朝，诸王作皇帝。看来这已不是一般笔误，而是译者在思想上把两者混为一谈了。这就造成了不应有的内容混乱，尤其是当论及法国史的时候。历史的常识是：大革命前的法国是波旁王朝的王政时期，大革命后拿破仑称帝，是为帝政时期（有名的《拿破仑法典》即于此时纂成）。梅茵着重论述的王政时期与帝政时期之不同，实即革命前与革命后之不同。设想有一部书论述中华民国与中华人民共和国之不同，而译者误将“民国”与“人民共和国”混为一谈，岂非不可原谅？在作者看来，法国大革命前后的变化，一言以蔽之，就是“从身份到契约”的变化，亦即从人身依附、身份统治的关系转化为自由人的契约关系（不言而喻，这个自由也包括失业和挨饿的自由）。
    由此联想到，译书大为不易，决非如有人想象的只要翻字典（甚至连字典都不翻）就行。有关的专业知识是至为重要的。世上并没有一种称为资料专业或翻译专业的专业。资料和翻译只能跟着研究走。研究什么专业，就搞哪行的资料和翻译。资料和翻译是不能脱离专业宣告独立的。我们可以有各种专家，但并没有独立的资料专家或翻译专家。目前翻译工作之所以不尽如人意，恐怕这种错误的指导思想乃是重要的原因之一。甚矣，译事之为难也；久矣，我们已不复见当年严复先生之“信、达、雅”了。
    原书问世在达尔文《物种起源》（1859）之后两年，梅茵究竟曾否、以及在多大程度上受到他同时代本国同胞达尔文的思想影响，目前尚无定论。显然的是，两人同属于19世纪中叶的新思路，一个以之研究物种进化的历史，一个以之研究社会进化的历史。把历史比较方法引入人文研究终究是一项崭新的贡献，特别因为自从17世纪科学革命的两个世纪以来，人们已约定俗成地习惯于以非历史的数理科学的分析方式考察社会人文现象，亚当·斯密《国富论》的思维方式就是一个典型的例子。并且，自古以来的文献从来没有能为人们提供这样一种信念，即社会的发展必然是越来越好。进步的信念乃是19世纪的产物。把这种伦理的信念纳入客观的历史研究，这确实是19世纪历史学派的特殊成绩（或者是错误）之所在。梅茵是这个学派当之无愧的代表人之一。不过，20世纪的史学家似乎又别有义解，他们以为阅读过去未必就理解过去，而理解过去也未必就能预言未来。极有可能，19世纪历史学派过高地估计了自己的能力。问题是，作为比较方法，历史学派怎么能以实然（事实判断）之中得出一种当然（价值判断）的结论来。前两年比较史学在国内也曾经一度成为热潮；梅茵此书的优劣得失或许可以为我们的比较史学工作提供一份值得思考的借鉴。