在中国哲学史上，自然天概念是尧时的实践产生的，经孔子总结而发扬。这种思想认识，对中华民族来说，其意义远远超于意识形态。范文澜在论孔子及儒家学说时曾指出：“中国历史上曾经有各式各样的宗教侵入中国，尽管它们在某一时期得到盛行，但总不能生根长存。从南北朝到隋唐，高度盛行的佛教，也并无例外。抵抗宗教毒的力量，主要来自儒家学说。”〔2〕为什么儒家学说能抵抗宗教毒， 范文澜仅仅以“孔子也用中庸思想来看人与鬼神的关系”和孔子“敬鬼神而远之”的主张作立论基础。然而从孔子编次《尚书》以《尧典》为首篇来看，不正说明儒家学说，其根源在尧时的社会实践吗？故金景芳先生在对《尧典》做全面解释之后，又做出如下结论：“古代中国人自然之天的天概念从此形成，唯物论世界观的基础从此奠定，构成了以孔子学说为主流的传统思想文化的理论骨干。自尧及尧以后上层人物及知识界在天与天人关系上绝大多数人持理性的态度。对天神地祇人鬼的祭祀不过出于实用或政治的目的。”那么，范文澜说的“抵抗宗教毒的力量主要来自儒家学说”的问题，不就不答自明了吗！
    关于《尚书》的第二篇《皋陶谟》，金景芳先生在对该篇进行研究和考察后，肯定了是当时人意识形态的真实记录，是极宝贵的史料。又根据《尚书大传》记孔子说：“《皋陶谟》可以观治”，而指出《皋陶谟》是“谈政治的”。对这篇要旨的发掘，金景芳先生指出说：“我们认为这篇作品的中心内容是‘在知人，在安民’六字”〔3〕。
    安民自不必说，何谓知人？《皋陶谟》文中提出了“宽而栗，柔而立，原而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”九德。对皋陶说的这九德，金景芳先生极为看重。在《〈皋陶谟〉新解》中，金老与吕绍纲先生从训诂到文义，从社会属性到历史作用，对此“九德”进行了详细认真的解释和阐明。不仅纠正前人的误解，而且还提出了三点想法：第一，《皋陶谟》所谓九德，如宽、如柔、如愿、如乱、如扰、如直、如简、如刚、如强，无非是人之性格、心理以及行为能力方面的特点，尚不具有后世如仁义礼智信忠孝等道德范畴的意义。第二，宽而栗、强而义的句式，反映出一种过犹不及的思想，与后来孔子表述的中庸之道一致。第三，此经之九德与《尧典》之“直而温、宽而栗、刚而无虐、简而无傲”，似有渊源关系。而《洪范》三德正是此经九德之概括。“宽而栗、柔而立、愿而恭”相当于《洪范》的“柔克”；“乱而敬、扰而毅、直而温”相当于《洪范》的“正直”；“简而廉、刚而塞、强而义”相当于《洪范》的“刚克”。《吕刑》亦有三德之说。这说明《尚书》各篇内容是贯通的。以上三点共同证明《皋陶谟》“九德”的早期和真实性。
    关于第二点，我们从皋陶所说的每一德的两方面看，是既制约，又相辅。这和《论语·先进》篇中孔子对子路或哂之，或退之，而对冉求则进之，以及说子张过，子夏不及，而指出“过犹不及”的记载，实相若而又贯通。都有防止过度而导致走向反面的意义。由是可知，孔子及儒家哲学思想的核心，实渊源于尧舜之时；儒家所主张的人的最高修养境界的“中庸”，并非如批孔者们把中庸说成是调和、是左右逢源那种不负责任的误人之论。九德是知人选贤的要旨，所以《皋陶谟》文中又一再说“日宣三德”，“日严祗敬六德”，“九德咸事”。前人对此的理解颇误。金老与吕绍刚先生解释说：“前人之所以把‘九德咸事’讲成‘使九德之人皆用事’，要害在于他们不懂得原始社会与后世阶级社会之不同，以为最高层领导只能做知人、官人的主体，而不会是对象。殊不知尧舜禹这样的领导人是被推选出来的。尧选择舜、舜选择禹，无不经过长期的严格考察。他们既要知人、官人，又同时自身也是被知、被官的人。而且要求的条件要更高，别人‘日宣三德’、‘日严祗敬六德’即可，他们则须‘九德咸事’”。--这是发聩震聋的讨论，无论对以住，对现今，还是对将来，都是负责任的解释，是具有超时代意义的社会科学研究成果。
    《禹贡》是《夏书》，这是就资料的归属性而言，并不是说《禹贡》所载之事晚于《虞书》。实际上禹治水事，不仅见于《尧典》，也见于《皋陶谟》，是尧舜当天下时所要解决的一件大事。所以在时代上，《禹贡》与《尧典》、《皋陶谟》所记为同一时代的事情。但把关于禹治水土的历史资料归属于《夏书》，即夏史，把它看作是太祖高庙的业绩而着实地予以记录存档，则是合情合理的。