（二）从公羊三世说到庸俗进化论
    公羊三世说是今文经学的核心内容，作为历史观，则源于东汉的何休。他为《公羊传》作注，将三世说归结为据乱--升平--太平三阶段，创造出儒家经典中别树一帜的历史哲学。此后千余年间，儒学后继多以此为工具，阐发“微言大义”，“为往圣继绝学，替万世开太平”，以弘扬内圣外王之道。
    在严复未翻译《天演论》，西方进化论未传播以前，史家们仍然恪守“三世说”，包括前期的康、梁亦如此。因为当时没有更先进的观点，只能以此推演新说。龚自珍构想了一个三世进化公式：“吾闻行于《春秋》者，其论史也，曰书契以降，世有三等，皆观其才，才之差，治世为一等，乱世为一等，衰世别为一等”[④]。其治、乱、衰三世的划分，显然源于公羊学派。魏源对于公羊三世说也多有创造性的发挥。他在具体论述中国历史发展时，作了太古、中古、末世三个阶段的划分；以黄帝、尧舜时为太古，三代为中古，春秋战国时社会开始衰落，秦代达于末世顶点，到汉代由于“气运再造”，归于太古时期，重新开始历史循环。继魏源之后，将三世说推演到极致的是康有为。康将公羊三世说与建立君主立宪的主张结合起来，形成具有近代意识的进化理论，作为宣传维新变法的思想纲领，是为“旧瓶装新酒也”。他说：“人道进化，皆有定位，自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统，由独人而渐为酋长，由酋长而渐正君臣，由君主而渐为立宪，由立宪而渐为共和……，盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐，因革有由，验之万国，莫不同风。”[⑤]康有为已不同于魏源，他最大的贡献也就在于第一次用庸俗历史进化论取代了三世轮回的历史循环论。
    梁启超则比乃师更进了一步。他于1899年撰写《论支那宗教改革》一文，即把公羊三世说与达尔文、斯宾塞“进化之说”相贯通。在《新史学》中，他更明确指出，新史学乃“叙述人群进化之现象”，“三世者，进化之象也。所谓据乱、升平、太平，与世渐进是也。三世则历史之情状也。”
    在晚清史家中，将三世说与进化论相沟通的集大成者为夏曾佑。夏氏精于公羊学。1896年底，他到天津，与正在翻译《天演论》的严复过往甚密，立即倾服于达尔文学说，后著成以进化论观点贯穿历史主线的《中国古代史》。该书把中国历史划分为“三大时代”，“七小时代”，“上古之世”由远古至西周末，其中再划分自开辟至周初为“传疑时代”，周中叶至战国为“化成时代”；“中古之世由秦至唐，其中再划分秦至三国为“极盛期”，晋至隋为“中衰期”，唐为“复盛期”；宋以后为“近古之世”；其中再划分五代至明为“退化期”，清为“更化期”。夏氏这样划分中国历史的主线，既不是重复前人的公羊学说，又不是生搬硬套外来的进化论观点，而是在贯通二者之后加以创造。
    由公羊三世说到庸俗进化论的嬗变，说明中西文化交汇对史家的影响，他们的文化视野并非走两个极端，而是在西学东渐过程中逐渐地调和东西文化体系，扬弃传统意识，步入近代化行列。
    （三）从传统人伦观念的束缚到个体精神的觉醒。
    人伦观念在中国历史上恐怕是绵延最久的一个传统。自从孔子笔削《春秋》，阐明“微言大义”，从而昭示伦理政治的道德规范，为中国历史哲学的发展定了基调，即不断地为皇权统治寻求一种伦理道义的支持。孔子讲仁和忠恕着重于内圣，孟子则外推而及于外王，所谓“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”[⑥]。修、齐、治、平的内圣外王模式，使古代史家在思考历史发展的动因时，总是从为政者的道德修养中找寻根据。在治史时，一方面“为帝王将相作家谱”，另一方面将宗法人伦精神普遍化为一种永恒的历史评价标准。举孝廉、彰烈女，目的乃在教化民众，使其在人伦规范的严格限制下，不敢越雷池一步，从而为皇权的政治统治奠定道德文化的基础。翻阅古籍，扑面而来的正是这种浓烈的宗法人伦气息。由于西学东渐的影响，积淀于晚清史家思维框架中的人伦观念必然和西方近代史观中的人性论发生激烈的冲撞。梁启超在总结康有为的哲学观时说：“以‘仁’字为唯一之宗旨，以为世界之所以立，众生之所以生，国家之所以存，礼义之所以起，无一不本于仁，苟无爱力，则乾坤应时而久矣”[⑦]。这种唯仁论哲学观应用于历史研究中就是典型的道德自觉；同时又吸收了西方近世自然人性论的成份，多方面论证了人生去苦求乐的合理性，肯定情欲快乐等人类肉体和精神的需要乃人之天性，这就与孟子的“性善论”有很大距离。
    梁启超则把王阳明等人对哲学主体形而上的玄想，通过西方近代自然人性论这个中介转化为对历史主体的反思，从而构建了新的历史哲学体系。他从文化变革的新角度选择了古代人本主义思想，并吸收了严译《天演论》之精华，着眼于人类学意义上的人种变迁，形成了剖析历史全体为核心的“泛道德决定论”。他想通过发掘人民的自我意识，铸成“新民德”，从而形成一种“业力”，由此成为决定社会发展的动力。梁尖锐地抨击了封建史家笔下的历史不过是“帝王家谱”，认为“今后之历史，殆将以大多数之劳动者或全体国民为主体，此其显征也”[⑧]。梁氏历史观的主要价值在于对人的自我批判与自我超越进行历史反思，但其思维框架仍是陈旧的道德决定论，只不过将人的范围由为政者扩及一般民众。传统人伦观念的痕迹与西方近代人本主义思想结合在梁的历史哲学观中。
    （四）中式民本思想与西方民主观念的融合
    自孔子创儒学到明清实学，“民本”思想不绝如缕。生活在近代史开端的龚自珍、魏源正是继承了“民本”思想中的精华，并加以光大，开启了晚清史家批判专制、憧憬民主的先声。龚自珍指斥封建皇帝是“霸天下之氏”，并剖析专制统治腐败的根源，在于“天下无巨细，一束于不可破之例”，“约束之，羁縻之”[⑨]。在一定程度上看到绝对权力所产生的危害性。魏源更提出“天子是众人人中之一人”，“天下为天下人之天下”的新观点，并开具了下情上达、上情下达、言路开通、重视舆论的“新药方”，还表示了对西方民主制度的向往，认为“墨利加北洲之部落代君长，其章程可垂奕万世而无弊”[⑩]。这是否就说明魏由“民本论”转向西式民主论呢？否也。如前所述，感于“君恩”的魏源只是在封建皇权的制度框架内寻求救国图强的良方；龚自珍也只是把拯救危难的希望寄托在皇帝的道德自觉上，所以均未走出传统“民本”思想的窠臼，步入近代民主的殿堂。
    洋务运动后至戊戌变法前的历史著作，对于封建专制的批判和西方民主制度的理解更进了一步。王韬于70年代著成《法国志略》，内有《志国会》一章，详细记载国会根据公众意见制订法律，选举统领、首辅，并加以评论：“国会之设，惟其有公而无私，故民无不服也”。强调西方各国实行的民主制度较之封建专制有着巨大的优越性，由于有议会民主制度的保证，法律不能随便更改，更不能随意破坏，国家可以避免长时间离开常轨，从而有效地防止腐败政治局面的发生。这比对封建专制进行道义上的抨击具有更深刻的意义。稍后，黄遵宪著成《日本国志》。他于1877年任驻日本使馆参赞，目睹了日本明治维新实行资本主义制度而发生的巨大变化，还阅读了卢梭、孟德斯鸠的民权理论书籍，极受启发。他著该书的指导思想，是确信西方民主制度代替封建专制制度乃历史之必然，中国必须效法日本，“锐意学习西法”，才能由弱变强。
    至90年代初，维新思潮高涨，康、梁主张实行君主立宪制，大力抨击专制政治的不合理性。在史学领域，则出现了批判“君史”，提倡“民史”，倡导“新史学”的热潮。1902年梁启超著《新史学》，1904-1906年夏曾佑著成《中国古代史》，就成为中国近代史学正式产生的标志。《新史学》论述的中心，是激烈批判旧史为皇权专制统治服务，成为“二十四姓之家谱”、“相斫书”、“墓志铭”、“蜡人院之偶像”，存在四弊（“知有朝廷而不知有国家”、“知有个人而不知有群体”、“知有陈述而不知有今务”、“知有事实而不知有理想”）、二病（“能铺叙而不能别裁”、“能因袭而不能创作”）。因此，梁氏疾呼“史界革命”，开创史书“为国民而作”的新局面，使史学成为“益民智”的工具，夏氏的《中国古代史》（完成上古至隋）也同样对封建专制主义进行了激烈的批判。
    史学演进的史实表明，晚清史学的发展和近代史学的正式产生，正是儒学传统“民为邦本”思想与西方民主学说相互融汇的结果。