《唐鉴》作为以记史与议论并重为基本特征的史书，它的基本体例结构是先叙史后议论，借史明义，以阐发历史经验和史家的政治见解，并不以追求历史记载的连续性为著述旨归。但范祖禹为表达其对唐王朝统绪的看法，抨击武则天专权，却不惜自破体例，对武则天听政时期的历史，完全按照编年体的传统，逐年连续记载了她在21年当中（嗣盛元年中宗被幽禁～神龙元年正月迎睿宗于东宫）对中宗、睿宗任权废立的情况。并仿照《春秋》昭公二十六年“公在乾侯”的书法，从嗣圣三年（687年）起，于每年记事之前先书“春正月，帝在房州”（即使是无事可记，如八年、十年，也同样只书“帝在房州”一语；四年，因载有杨初成招集人马迎接睿宗一事，故不书此语）[2]（《中宗》卷四）。从十六年起，睿宗被迁往东宫，范祖禹于记事之前则先作“春正月，帝在东宫”[2]（《中宗》卷四），然后编年书事，表明武则天虽在君位，但其并非在合法的政治序列之中，而是僭伪之君，真正的君主实屈居于东宫。十五年，武则天又以睿宗为相王，迁其出房州，范祖禹又仿照《春秋》“公至自乾侯”之例，书曰“帝自至房州”[2]（《中宗》卷四）。“自至”一语，源自《春秋》鲁昭公二十六年春的记事。当时鲁国季孙氏已将昭公驱逐出境，齐景公攻克了鲁国的郓城（位于齐鲁间边境），使昭公暂居于此。按照经书之例，“自至”应为告庙之辞，昭公没有回到国都本不应用此语。但《春秋》却破例用此法记事，其意在于只承认昭公的鲁国国君地位，而以季孙氏为僭伪。范祖禹仿效此书法记事，其目的也不过要以此来表明这层意思。
    在这部分的“论”中，范祖禹也打破惯例，专意于说明此书法的来历及其用意：“昔季氏出其君，鲁无君者八年，《春秋》每岁必书公之所在，及其居乾侯也，正月必书曰‘公在乾侯’，不与季氏之专国也。”[2]（《中宗》卷四）并对《唐书》为武则天立本纪的做法进行了分析，指出：“唐史亦列武后于‘本纪’。其于记事之体则实矣，《春秋》之法未用也。”[2]（《中宗》卷四）如果从史学求实的角度看问题，为则天立本纪本无可厚非，这是史学在事实层面上求真的体现。但从道德层面上看，“中宗之有天下，受之于高宗也。武后以无罪而废其子，是绝先君之世也”[2]（《中宗》卷四）。故而范祖禹要仿“《春秋》吴楚之君不称王，所以存周室也”的做法[2]（《中宗》卷四），黜武氏之号，将其系于嗣圣之年，以此来抨击武则天的越礼行为，并把它作为“母后祸乱之戒”[2]（《中宗卷四》）。究其实质，范祖禹采用《春秋》书法的目的是要实现史学的社会教育功能，这是史家及其史学与社会结合的具体体现。但客观求实是史学的第一要义，范祖禹无疑也十分清楚这一点，为此，他在对“太宗观史”一事的议论中，借司马迁之言：“文史星历，近乎卜祝之间，盖止于执简记事，直书其实而已，非如《春秋》有褒贬赏罚之文也。”[2]（《太宗下》卷三，文渊阁本无“如”字）“后之为史者务褒贬而忘事实，失其职矣。”[2]（《太宗下》卷三）从表面上看，其言与行似乎是一个悖论，但如果我们把《唐鉴》一书的编纂体例整合起来加以考察，就不难看出他既要完成史学与社会、政治结合的任务，同时又要体现史学求真这个本质属性的深意。他于卷首以《唐历代传世之图》和《历代纪元之图》提示唐朝诸帝世系所出及其继位顺序，是在事实层面上对其以《春秋》书法处理则天后纪年问题的修正。由此看来，范祖禹并不是质疑《春秋》书法本身，他反对的仅仅是因《春秋》书法而损害历史之真的做法，他所追求的是史学的褒贬劝世功能同历史之真的并存不悖，体现出史家唯真理是从的理性精神和客观求实的治史态度。
    二、历史评论的特色
    《唐鉴》作为较早的一部历史评论专著，其撰述旨趣是“稽其成败之迹，折以义理”[1]。也就是要通过唐朝的历史，探讨其成功与失败的经验教训。它与记史之书相比，其著述的最主要任务并不在于记载历史，而是要阐释历史，直接把史学的本质定位在究明义理上，主张要在论史中体现和贯穿义理，体现了宋代史家注重发挥义理的著述精神。而他对历史的阐释主要是通过历史批评和理论的方式，以君德、臣宜和君臣关系等为基本着眼点，总结唐政权的盛衰规律，因此，宋高宗称“读《唐鉴》，知范祖禹有台谏手段”[6]。
    1.以道德为本位展开历史批评
    礼，是儒家政治伦理中的一项基本内容，也是古代史家衡量君臣道德标准的一个重要尺度，其基本内涵是指等级名分。具体地讲，对臣而言就是要遵守等级制度，忠于君主；对君而言，则是要最大限度地实现道德自律，并把这种自律外化为正确的统治策略。这也正是范祖禹在《唐鉴》中对唐代兴亡原因进行探索和总结时所尊奉的一条重要原则。因此，《唐鉴》通篇主要是围绕君德和臣宜两个方面展开批评，以儒家所倡导的道德标准来阐释如何做明君、贤臣，臧否他们的所作所为，展现出其历史评价的道德论特色。
    总结帝王为君之道是《唐鉴》中的一项重要内容，他强调的君道主要有二层含义：一是指君主自身的道德修养，即要求君主重视以礼法为行为操守之准则；二是指施行仁政。范祖禹把君道放在首位，是源于他对帝王表率作用的重视，他说：“然三纲不立，无父子君臣之义。见利而动，不顾其亲。是以上无教化，下无廉耻。古之王者，必正身齐家以率天下。”[2]（《肃宗》卷六）“人君唯恭俭寡欲，清虚以居上，则邪谄无自而入矣。”[2]（《玄宗下》卷五）这显然是对孟子“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣”思想的继承和发扬[2]（《代宗》卷六转引），而他对君主无“礼”行为所作的批评，则同样可以看作是对君道的重视。
    太宗是范祖禹最为关注和欣赏的唐代少数帝王之一，但他还是用道德论的标准，在开篇对其劝父联合突厥起兵的行为大加挞伐，认为太宗“胁父臣虏以得天下”的行为是“陷父于罪”[2]（《高祖》卷一），既违背了臣节，又为家庭伦理所不容。因此，范祖禹对他的评价是“太宗有济世之志、拨乱之才，而不知义也”[2]（《高祖》卷二）。在肯定其才能的同时，又因其不知臣、子之宜而责难其过失。同样，按照礼法的要求，范祖禹把太宗弑兄自代的行径也视作僭礼行为，认为“立子以长，不以功；以德，不以有众，古之道也”[2]（《高祖》卷一）。“建成虽无功，太子也；太宗虽有功，藩王也。太子君之贰，父之统也，而杀之是无君父也。”[2]（《高祖》卷一）如果说范祖禹在其前还对太宗的才能有所肯定的话，那么他对太宗为帝的看法，则完全是从道德原则出发的，为此，他对太宗自比弑建成、元吉为周公诛管、蔡的言论提出了辩难：“管蔡启商以叛周，周公为相也，则诛之。……管、蔡流言于国，将危周公，以间王室，得罪于天下，故诛之。非周公诛之，天下之所当诛也，周公岂得而私之哉！”[2]（《高祖》卷一）
    要之，他是以“臣宜”的立场，对这场看似相同而实际相异的两个问题做出了区分，其结论就是周公所为是以臣职身份，在“处其变”的情况下替君行使诛乱大权，而非出于私欲。这里所说的“变”，就是管、蔡危害到了君权，而建成、元吉则不同。因此，他的结论是太宗“悖天理，灭人伦，而有天下，不若亡之愈也”[2]（《高祖》卷一），体现出明显的以道德为本位的理学意味。