二、《左传》中的人本思想
    《左传》中的人本思想首先表现在以人而非以神为目的这一点上。例如，《左传》僖公十九年记：“夏，宋公使邾文公用鄫子于次睢之社，欲以属东夷。司马子鱼曰：古者六畜不相为用，小事不用大牲，而况敢用人乎？祭祀以为人也。民，神之主也。用人，其谁飨之？”宋襄公为了谋取霸主的地位，竟然用一个小国君主作为牺牲（或谓叩其鼻使出血而用之）以祭神，实际是企图以此立威，恐吓东夷，使之归属自己。宋襄公这样祭神，其目的也非为神，而是为人，不过是他这个做霸主梦的个人。司马子鱼说他这样做是达不到目的的。子鱼为什么这样说呢？他的论证逻辑实际是这样的：祭祀本身体现的是一种人神关系，人以牺牲祭神，看来是在满足神的要求、达到神的目的，但其实，人满足神正是为了要神回报人，从而达到人的目的。在这一点上，子鱼与宋襄公并无分歧。既然祭祀是人神之间的礼尚往来的关系，那么，小事用小牲，大事用大牲，不言而喻，也就是合乎交换的对等原则的。在这一点上宋襄公已经违背了传统的原则。不过，宋襄公的错误远不止此。他犯的不是小事大牲的量的错误，而是以人代牲的质的错误。人为什么与牲畜有质的区别呢？这正是人本思想的基本原则所在：人是人，不是神，也不是其他非人之物。值得注意的是，子鱼的分析并未到此而止。他在认清人不是神的同时，指出了“民，神之主也。”《左传》中不止一次地出现“民，神之主也”的语句。这里的“主”自然不是“主子”的“主”，而是“东道主”的“主”。人是神的奉祭者，从这一角度说，神有赖于人；但另一方面，神又是人的保佑者，从这一角度说，人又有赖于神。人与神正是张起拔河绳的相对应的两极，相互间有着既相反又相成的不可分离的关系。牲畜不具有这样的与神对应的关系，所以只能作为工具或牺牲品，而不能成为目的。人与神则在这种对应关系中各以自身为目的；而且，为了实现自己的目的，双方都不能完全忽视对方的存在的重要性。宋襄公以人为祭神的牺牲，就直接地伤害到神的祭祀者，也就是发生了伤害到奉祭的来源的问题。子鱼的议论，充分说明了人本思想中人是目的而非神的工具这一根本认识。
    《左传》中人本思想更大量地表现在主要以人事说明人事的成败得失上。在《左传》中，人事的成败得失，有只以人事作解释的，也有以各种形式的神意（如天道、鬼神、灾祥、卜筮、梦等）作解释的。不过，清代学者汪中在其所作《左氏春秋释疑》中早已用充分的证据说明，《左传》在记述天道、鬼神、灾祥、卜筮和梦的时候都“未尝废人事也”〔9〕。
    这里仅举一例，试作一些分析。《左传》僖公十五年记，秦于韩原之战中胜晋，晋惠公被俘至秦，接着就写了这样一大段文章：
    初，晋献公筮嫁伯姬于秦，遇归妹之睽。史苏占之曰：“不吉。其繇曰：‘士刲羊，亦无也；女承筐，亦无贶也。西邻责言，不可偿也。归妹之睽，亦无相也。’震之离，亦离之震。‘为雷为火，为赢败姬。车说其輹，火焚其旗，不利行师，败于宗丘。归妹睽孤，寇张之弧。侄从其姑，六年其逋，逃归其国，而弃其家，明年其死于高梁之虚。’”及惠公在秦，曰：“先君若从史苏之占，吾不及此夫。”韩简侍，曰：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。先君之败德，及可数乎。史苏是占，勿从何益？诗》曰：下民之孽，匪降自天；僔沓背憎，职竞由人。”
    这段文字是很值得分析的。晋惠公埋怨他的父亲献公不该在筮占不利的情况下把女儿伯姬（惠公之姊）嫁给秦穆公，从而招致韩原之败，身陷秦国。晋献公当时所遇之卦为归妹之睽，这也很可能是事实，因为古人迷信，遇事必占，占而偶遇归妹之睽，也不足为奇。按归妹下兑（为少女之象）上震（为长男之象），为婚媾之卦，却由于震之上爻变阴为阳而成为离。于是兑（少女）下离（为中女之象）上而卦变为睽。睽者，违也；所谓“二女同居，其志不同行”者也。占婚姻而遇此卦，自非吉兆。史苏解为不吉，也是正常的。所以，在这段文字中，“归妹之睽，亦无相也”以上是没有问题的。晋献公听了那些笼统的解释以后，不以为意，也是正常的。晋惠公埋怨父亲不从占，韩简劝说惠公，以为失败之因在人不在天。这也很可能是当时之事。从这两句以下，说的后果就太明确了；如果嫁女，晋人就要打败仗，要被俘，要逃归，要被杀。晋献公即使十分固执，看到那样严重后果，大概也不敢不听的。尤其奇怪的是，在那些预言里，“败于宗丘”一句以上，说的是晋惠公的失败过程，惠公本人事前可能未太注意；而此句以下，说的就是惠公的儿子为质于秦、其后逃归、被杀等事，惠公知道这些又怎么会在此后还让他的儿子为质于秦呢？从这些情况来看，“震之离”以下，肯定是后人添上去的。什么人在什么时候添上去的呢？我看那是晋国史官在惠公、怀公父子失败的过程发生以后，把他们的失败用从前占得的卦象加以解释，并作为验辞记录在先前占卦的档案上去的。那些话都是晋献公、惠公、怀公三代人所根本不会知道的。由于这些话都在档案上，而且说得很圆，《左传》作者见到了，也就记录下来了。但是《左传》作者宁可更重视韩简的话，并借韩简的话来表示他在天人两极的张力关系中更重视人事的作用。
    应该说《左传》作者在天人关系上的思想也就是他那个时代的思想。这里可以举晋国的叔向和郑国的子产为例作一些说明。《左传》襄公十八年记：“楚师伐郑，次于鱼陵。……晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声。楚必无功。’董叔曰：‘天道多在西北，南师不时，必无功。’叔向曰：‘在其君之德也。’”在这里，叔向作为博物君子，宁信人事而不信天道。《左传》昭公元年记：“晋侯有疾，郑伯使公孙侨（子产）如晋聘，且问疾。叔向问焉，曰：‘寡君之疾病，卜人曰：实沈、台骀为祟。史莫之知。敢问此何神也？’”叔向在这时又信神了。子产对叔向原原本本地讲了关于实沈、台骀的神话史，表现出当时博物君子的特色；可是，他不认为晋君之病由神而起，而认为是由于晋君多同姓内宠所致。他在此处宁信人事而不信神。又《左传》昭公十七、十八二年记，十七年冬“有星孛于大辰，西及汉。”郑国的裨灶说明年将有火灾，劝子产用玉器祭神祛灾，子产不许。次年夏果有火灾；裨灶再次劝子产祭神。子产又不许，并说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？”子产的这一席话常常被人们解释为唯物论的思想。可是，请看《左传》昭公七年的记载。“郑子产聘于晋。晋侯有疾，韩宣子逆客，私焉，曰：‘寡君寝疾，于今三月矣，并走群望，有加而无瘳。今梦黄熊入于寝门，其何厉鬼也？’对曰：‘以君之明，子为大政，其何厉之有？昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊以入羽渊，实为夏郊，三代祀之。晋为盟主，其或者未之祀乎。’韩子祀夏郊，晋侯有间，赐子产莒之二方鼎。”这一次子产又表现为传统神话的忠实信奉者。同年《左传》记载，郑国被杀大夫伯有作祟，一些人被害死；子产就立伯有的儿子为大夫，作为安抚。据说，伯有也就不再作怪了。当子产到了晋国，有人问他，伯有真能为鬼吗？他说能，还大谈了一通关于鬼的理论。如果看见子产说“天道远，人道迩”就说他有唯物主义思想，那么现在就又必须说他有唯心主义思想了。子产、叔向都是春秋时期的博物君子，他们深于传统文化，以博知前言往行为人所称许；他们又是深知现实的政治家、思想家，看问题不能不以人事为基本出发点。这就是他们成为人本思想家而不是无神论者的原因所在，也就是他们对于传统能推陈出新的原因所在。《左传》作者也一方面深于历来史官的传统，熟知过去的神话史，另一方面，为了把握历史真相，又不能不从人事上来说明问题，他在天人关系中表现出的重人倾向，正是一种精神觉醒的反映；也可以说，他是在从巫史之史向史家之史转化的过程中迈出了关键的一步。