四、《左传》中人本思想与民本思想的关系
    以上说了《左传》中的人本思想和民本思想，现在再就一些实例来辨析此二者之间的内在关系。
    《左传》桓公六年记，楚武王侵随而又派使者去谈和，他的一位大臣建议等随国使臣到达时故意示弱，诱随追击，以歼灭随。随使臣看到假象，回去果然建议追击楚军。随大夫季梁说，楚大随小，小不敌大。要小能敌大，那就必须是“小道大淫”。“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”随君说，他祭神的用品很丰盛，怎能说不信于神呢？季梁说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。故奉牲以告曰：‘博硕肥腯’，谓民力之普存也，谓其畜之硕大蕃滋也，谓其不疾瘯蠡也，谓其备腯咸有也；奉盛以告曰：‘絜粢丰盛’，谓其三时不害而民和年丰也；奉酒醴以告曰：‘嘉栗旨酒’，谓其上下皆有嘉德而无违心也。故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，其何福之有？”随君听了季梁的话，未敢追击楚军，免了败亡之祸。
    从季梁的这一段话里，我们可以看到人与神的关系以及君与民的关系，并且二者是结合在一起的。国君要向神祈福，当然要向神献祭。这一点随君看到了。但是这还不够，还要看他是否信于神，这一点是关键所在，而随君恰好没有看到。季梁说得清楚，献神的祭品好，那必须意味着人民的实际生活好；祭品好而人民生活不好，那就是对神说了假话，就是不信于神，自然也就不能得福。所以，国君要想得福于神，就得取信于神；而要取信于神，就得先“忠于民。”“忠于民”恰好是“信于神”的不可或缺的前提。这样，在君民之间的张力关系中，神作为仲裁者也就侧重于民的一面；于是，《左传》中的神竟然也有了民本思想的倾向。
    《左传》昭公二十年记载了另一个类似的例子。齐景公患了疥疮，又有疟疾，经年不愈。诸候的使者来问候的很多。于是有人对齐景公说，现在我们祭祀鬼神比从前丰盛，可是国君的病长期不好，让诸侯担忧，这一定是祝和史的罪过，请诛祝、史。齐君听了很高兴，把此事告诉晏子。晏子说，如果国君有德，祝、史祭神时如实报告以向神求福，那么神是会降福的；可是，如果国君无德，祝、史祭神时只好说假话，那么鬼神就会降祸。齐君问晏子那怎么办？晏子说，现在国家的问题很多，“民人苦病，夫妇皆诅。祝有益也，诅亦有损。聊、摄以东，姑、尤以西，其为人也多矣。虽其善祝，岂能胜亿兆人之诅？君若欲诛于祝、史，修德而后可。”
    晏子这一段话的前一部分，说的也是要信于神，不必再论；其后一部分，又说到少数人在神前为君祝福终不如多数人的诅咒有力。在君和民之间的张力关系中，神又总是会听多数人的话，而不会听少数人的话的。这样，神从多数也就是一种重民的思想倾向了。
    《左传》襄公十四年记，卫献公被卫人放逐出国，晋悼公问正在身边的师旷说：“卫人出其君，不亦甚乎？”师旷回答说：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地；民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主（杨伯峻以为当作‘生’，可从），匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。……天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”
    师旷的这一段话说明了这样几个问题：第一，君是天所立的，是司牧（统治）人民的；第二，如果君良，能尽为君之责，民就只能敬君、爱君、畏君，而无抗君之理；第三，如果君不良，使百姓失望、社稷无主，那么此君就是未尽到为君之责，就失去了天立君的目的，从而也就是可以推翻或放逐的；第四，天之所以如此对待国君，那是因为“天之爱民甚矣”，故不能容许一人“肆于民上”。由此我们可以看到天、君、民之间的三个梯级：天治君，君治民，这是一般的正常原则。可是，君对民的统治又不能是绝对专制的，因为天意又是受民心影响甚至支配的；于是就又出现了民心、天意、君权兴亡这样的三梯级的关系。如果我们把这两个三梯级的关系联接起来，那么就可以得到一个三者循环影响的圆圈。
    现在我们可以看出，中国古代的民本思想是少不了一个“天”来起调剂作用的。如果没有中国的人本思想，那么就不可能有民本思想而只能有专制思想。同样，中国古代的人本思想总是以民本思想作为其内容的；如果没有中国的民本思想，那么也就会失去中国古代的独具特色的人本思想。所以，只有看清了二者之间的关系，我们才可以说对二者各自的特点有了了解。
    从《左传》研究史的角度看，自杜预以下，中国学者越来越不易了解其中的民本思想，直到梁任公提出古代有民本思想时为止。清代杰出学者汪中发现了《左传》中的人本思想，实为不凡之见；可是他未能将它与《左传》中的民本思想联系起来，因而也就未能把问题推向更深入的一步。汪中的局限性是他的时代所决定的。梁任公提出古代民本思想，可能是受了日本人的影响。日本人安井衡作《左传辑释》（刊出于明治四年，即1871年），其前言中就提出《左传》对于无道之君是主张批评的，虽然他没有明确地提出“民本思想”这一个词。安井之所以能见及于此，看来也与其时日本的历史条件有关系。不过安井又未能注意到《左传》中的民本思想与人本思想的密不可分的内在关系，因而没有作出进一步的分析和讨论。
    一旦我们把《左传》中的人本思想和民本思想结合起来观察，那么就可以发现，这种思想体系的一个重要特点即在于：在君主统治人民这一环节上，其关系是直接的，也是无弹性的；而在民意作用于君主这一环节上，其关系就是间接的，并且因为隔着“天”这一个中介而成为有弹性的了。因为，在这种思想体系里，君主受命于天，从而对天负责，而不对民负责；君主无道伤民，民怨上达于天，天才或早或迟地警告、惩罚以至变置君主。在这里，就表现出两个弹性极限：其一，君主如非大无道，天是不会遽然变置他的（其实是，民怨如不积累到一定程度，人们是不会轻易对君主的地位提出挑战的）；其二，君主的无道只有达到使人无可容忍的程度，天才会改命新君，革旧君之命，实现改朝换代（其实是，只有当民怨和人民反抗的力量积累到一定的程度，旧的王朝才有可能被推翻）。于是只要在这种弹性极限之内，君主有其恣意妄为的自由，而其反抗者（如起义农民）也只能落一个“败则为寇”的下场。在这里，我们还可以看到一种悖论：本质实为民心的“天意”在这种思想体系里原是一种起调节作用的理性，可是它的实现却只能在暴力的革命中才能完成。自从《诗》、《书》叙述商革夏命、周革商命以下，大多数改朝换代都是这样实现的；一些以“禅让”为名的篡权夺位，实际也是以暴力为其后盾的。在这样的历史里，我们可以清楚地看到古代以天为中介的民本思想的局限性。
    我们不能忽视《左传》中人本思想与民本思想结合的思想体系里的合乎理性的成分，浪费其中的宝贵资源；同样，我们也不能忽视了其中的局限性，误以为那在今日还有其现实的价值。我们需要从历史获得的是其有益的启示。