现代中国文化与文学的发生与20世纪初留日中国知识分子的思想探求有着十分密切的关系，而这些思想探求在当时就体现为一系列新的语汇的出现。在经过了整整一个世纪的发展之后，我们发现，这些语汇其实就是包含着上世纪之初中国文化演变丰富信息的关键词。在这些关键词当中，“世界”、“民族”、“进化”、“革命”（注：笔者有系列专题探讨留日中国知识分子的关键词问题，已经发表的有《关于“世界”的学说》刊于《徐州师范大学学报》（哲学社会科学版）2003年第4期；《“民族”与“革命”：日本之于中国的关键词》刊于《理论与创作》2003年4期等。）在后来则构成了现代中国的基本文化思维框架，而“新民”、“心力”的出现则代表了一代学人试图改变现实、重新选择未来的实践方略。
    一
    “新民”一语来自梁启超的“新民说”。
    留日中国知识分子以“天演公例”为警觉，激发自己在“列国竞争”时代的进取之心，探寻着一种更符合时代要求也更具有普遍意义的国民精神。其中，影响巨大的就是梁启超的“新民说”。
    1902年，流亡日本的梁启超在横滨创办了《新民丛报》，首次标举起“新民”的旗帜。创刊伊始，他即以“中国之新民”为名连续发表了《新民说》、《新民议》、《论民族竞争之大势》、《论中国国民之品格》等重要论著，系统阐述了他在“列国竞争”时代重塑民族性格的主要思想。这些论著皆以严峻的世界形势分析为依据，在强烈的危机氛围中提出应对之策，因而自有一种动人心魄的力量。“余为新民说，欲以探求我国民腐败堕落之根源，而以他国所以发达进步者比较之，使国民知受病所在，以自警厉自策进。”[1]（P620）“吾今欲极言新民为当务之急，其立论之根柢有二：一曰关于内治者，二曰关于外交者。”[2]（P655）梁启超的论述洋洋十数万言，涉及个人道德、国民公德、个人权利与自由、人伦关系、人格气质、社群与国家等众多的内容，系严复提出“开民智、鼓民力、新民德”之后最系统最完整全面的“新民”理论阐述，在当时的留日学界影响甚大。《江苏》、《湖北学生界》、《浙江潮》等留日学生刊物都不时刊出有关国民性格讨论的论述，以后章太炎、邹容、陈天华等也在各自的文章中反省中国国民性问题。章太炎在《驳康有为论革命书》中提出要坚决消除作为革命障碍的民族性格，如怯弱、浮华、诈伪以及畏死心、拜金心、奴隶心、退却心等等，陈天华的《警世钟》痛陈中国人“奸盗诈伪，无所不为”等劣迹，邹容在《革命军》中呼唤要“拔去奴隶之根性”，“除奴隶而为主人”。可以说，正是从梁启超“新民说”的宏大论述开始，中国近现代思想史与文学史上源流深长的“改造国民性”思潮才构建起了一个完整的理性形态，并在很大意义上成了以后人们进入这一问题的起点。梁启超提出的一系列有关国民精神与国民生存的词语，如“破身奴”、“破心奴”、“依附人格”、“独立人格”、“国民”、“自由”、“权利”等，在以后的思想与文学实践中都获得了越来越广泛的阐发。郭沫若在五四以后回忆梁启超思想的影响时说：“20年前的青少年--换句话说：就是当时的有产阶级的弟子--无论是赞成或反对，可以说没有一个没有受过他的思想或文字的洗礼的。”[3]（P121）以“新民说”为代表的改造国民性思潮之所以能够在留日知识界发生广泛深远的影响，自然也与日本明治时期思想界的现代民族国家理论有关。“‘国民性’一词（或译为民族性或国民的品格等），最早来自日本明治时期的现代民族国家理论，是英译或日译，正如现代汉语中的其他许多复合词来自明治维新之后的日语一样。”[4]（P76）但与其说是中国的思想家们在崇洋心理下“翻译”了西方的国民性理论，还不如说是一种共同的民族危机意识让他们“发现”了中国的国民性问题。
    不过，需要注意的是，“新民说”的核心是“群”。在梁启超的文章中，“群”是一个使用率最高的关键词，具有道德、政治与民族国家等多方面的指向，合群救国才是新民说的根本目的。“欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。”“夫吾国言新法数十年而效不睹者，何也？则于新民之道未有留意焉者也。”[2]（P655）也就是说，梁启超提出改造国民性还是为了国家、民族、社会的整体利益，而非个人的存在与发展。在梁启超看来，“群”才是人之为人的根本标志。“人也者，善群之动物也。”“人而不群，禽兽奚择？”[2]（P660）他集中讨论了“公德”、“私德”的问题，但却赋予“公德”以更高的地位：“报群报国之义务，有血气者所同具也。苟放弃此责任者，无论其私德上为善人为恶人，而皆为群与国之蝥贼。”[2]（P661）他郑重其事地提出了人的自由问题，但却明确表示：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由减。”[2]（P678）从这个意义上看，尽管一般学术界认为梁启超《新民说》的理论依据与斯宾塞“社会有机体论”的西方思想有关，但是，追根溯源，我们仍然会发现其中所包含的传统儒家精神：以群体需要而不是以个体需要为本来阐发人的伦理修养问题，这正是儒家文化的本质特征。“新民”一词本身就始见于《尚书·康诰》，又是《大学》“三纲领”之一，所谓“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”梁启超也公开告白：“本报取大学新民主义，以为欲新吾国，当先维新吾民。”[5]甚至，颇具有近代西方文化色彩的“自由”一语，也被梁启超读解作“克己复礼为仁”了：“孔子曰，克己复礼为仁。己者，对于众生称为己，亦即对于本心而称为物者也。所克者己，而克之者又一己，以己克己，谓之自胜，自胜之谓强。自胜焉，强焉，其自由何如也！”[2]（P680）
    梁启超重视现代国家建设与现代人精神改造的诸多问题，也就不得不涉及一系列在西方现代化实践中具核心地位的思想文化问题，也无法回避在这些问题中所包含的西方式的个人主义思想，例如，人的权利与人的自由。然而他谈论这些问题的立场却是“群”，却是与儒家传统思维不无关系的国家群体，这就使得他的《新民说》事实上成了一个充满矛盾的文本。当然，矛盾本身也就意味着多种可能性的存在，人们既可以在他所开辟的这一块宽敞的话语空间继续现代民族国家建设的思考，也完全可能沿着其中的矛盾的缝隙曲折前行，最终找到自己的新的立场。例如，在他刚刚连载完《新民说》数月之后，飞生就在《浙江潮》杂志连续发表长文《近时二大学说之评论》，文章站在国民人权的立场上，批评梁启超的立场为“倒果为因之弊”：“中国之亡其罪万不能不归于政府，国民之不责政府国民之罪也。归亡国之罪于国民，而又劝其不责政府，则又何说焉！”[6]