所谓的“妖教”，就是“邪教”，是不被官方意识形态接纳的宗教异端。陆游也提到过“明教”在福建的活动：
    闽中有习左道者，谓之明教。亦有明教经，甚多刻版摹印。……至有士人宗子辈，众中自言：“今日赴明教斋。”予尝诘之：“此魔也，奈何与之游?”则对曰：“不然，男女无别者为魔，男女不亲授者为明教。明教，妇人所作食则不食。”然尝得所谓明教经观之，诞谩无可取，真俚俗习妖妄之所为耳。(《老学庵笔记》卷十，中华书局，1979年，第125页。)
    “魔”字最早为梵文mara(魔罗)的略称，佛家把一切扰乱身心、妨碍修行的心理活动统称为“魔”；而“魔王”一词又是印度佛教中欲界第六天之主波旬(梵文Papiyas)的专称。两宋明教盛行，统治者颇为忌惮，加以“吃菜事魔”的恶谥，盖因明教有素食的习俗。而“魔”字在此既是“摩”的谐音，又带有凶顽邪恶之意。故而“魔贼”、“魔王”等称呼，也便成为信奉明教的反叛者的专用贬称。南宋庄绰说：“事魔食菜，法禁甚严。有犯者，家人虽不知情，亦流于远方，以财产半给告人，余皆没官。而近时事者益众，云自福建，流至温州，遂及二浙。……其魁谓之魔王，为之佐者，谓之魔翁、魔母，各诱化人。旦、望，人出四十九钱，于魔翁处烧香。魔母则聚所得缗钱，以时纳于魔王，岁获不赀云。不事神佛，但拜日月，以为真佛。”(36)吃菜事魔者礼拜日月，显然与佛教并不是一件精神信仰。吃菜事魔群体传习“《佛吐心师》、《佛说涕泪》、《小大明王出世》、《开元经》、《括地变文》、《齐天论》、《五来曲》。”(《雪山集》卷三《论镇盗疏》，文渊阁四库全书本。)这些民间宗教经籍的实质内涵，“不过使人避害而趋利，背祸而向福。”(《雪山集》卷三《论镇盗疏》，文渊阁四库全书本。)与佛教立教宗旨没有什么歧义，是夹杂着民间信仰、大众佛教与明教信仰的混合型的底层社会的精神景观。
    朱熹本人对吃菜事魔这种底层精神景观当然是持一种严厉的排斥态度。官方并不关心民间宗教团体所崇奉的教义到底讲了些什么，他们最关心的是这些团体的集会和作为集会延伸的宗教活动(包括令人费解的仪式)究竟想干什么，官方想让这些宗教团体只执行正统的做法；以朱熹为代表的知识精英群体最关心的是这些团体集会的精神动因以及终极诉求，他们当然也关心这些宗教团体的做法，但其实他们更关心支撑这些团体的精神元素，还有这些精神元素的归属。所以当他们发现这些吃菜事魔者是儒家生活理念的异型的时候，他们的反对态度是决绝的。在南宋东南乡村，吃菜事魔等聚集现象已经是如此的普遍和深入，官方禁止之令严厉，而以意识形态正统代言人与捍卫者自居的士大夫对民间宗教团体最严厉也最常见的指责就是“夜聚晓散”和“男女杂处”。前者是来自对黑暗的恐惧，后者则涉及传统时代士人念兹在兹的“男女之大防”。所以朱熹也不会例外，当他能够独长一方政权的时候，他一定会发出自己的声音。福建的“附佛外道”令人印象深刻，朱熹之后，嘉定二年(1210)七月四日，知漳州薛扬祖还厉声说道：“古有四民，舍士、农、工、商之外无他业。自佛法流入中国，民俗趋之，而南方尤盛。有如漳郡之民，不假度牒，以奉佛为名，私置庵寮者，其弊抑甚。男子则称为白衣道者，女子则号曰女道。男人(女)失时，不婚不嫁，窃修道之名，济奸私之行。乞严切禁戢，应非度牒披剃之人，并系各归本业。”(《宋会要辑稿》刑法二之一三六。)理学后劲真德秀于理宗绍定五年(1232)知泉州时颁布《劝农文》，厉言事魔之非：“财物难得，常须爱惜。食足充口，不须贪味。衣足蔽体，不须奢华。莫喜饮酒，饮多失事。莫喜赌博，好赌坏人。莫习魔教，莫信邪师。莫贪浪游，莫看百戏。”(《西山先生真文忠公文集》卷四十《再守泉州劝农文》，丛书集成初编本。)南宋士大夫已经普遍认识到吃菜事魔成为当时的社会文化问题与政治隐患。“魔教”教徒自知不为南宋朝廷所容，就谎称自己是世俗化佛教的白莲教教徒，以逃避惩治，这显然是以半合法化存在的白莲教作掩护，也可由此推测，吃菜事魔与白莲教虽渊源和基本教义不同，但在一些行为方式上有一定共同之处，否则，吃菜事魔也不会以白莲教为掩护。
    韦伯发觉，“儒家伦理中完全没有拯救的观念”，“也不希望通过弃绝生命而获得拯救，因为生命是被肯定的；也无意于摆脱社会现实的救赎，因为社会现实是既有的。”(37)对于南宋下层民众来说，宗教信仰更多的是一种依靠，宗教组织则是一个互相依靠以对付外在世界各种压力的弱小者的团体，他们需要从那里找寻生存下去的信心和意义，朱熹等理学名臣则是以完全不同的眼光在审视这种宗教聚集，因此，他们之间其实有着很大的差异。
    注释：
    ①陈高华：《摩尼教与吃菜事魔》，载《中国农民战争史论丛》，第4辑，河南人民出版社，1982年，第105页。
    ②“吃菜事魔”信仰的归属问题，国内外学术界一直未能取得一致的共识。陈垣就表示吃菜事魔与摩尼教的关系已不可考。参见氏著《摩尼教入中国考》，载《陈垣学术论文集》第一集，中华书局，1980年，第364页。他曾指出理学文化术语一定程度上受到摩尼教的影响。参见陈智超编注：《陈垣来往书信集》，上海古籍出版社，1990年，第174页。竺沙雅章不同意那种将史籍中“吃菜事魔”字样所表露的精神归属一概视作明教，即摩尼教的做法。他说：“吃菜事魔是吃素并信奉魔神的意思，其所指非常笼统暧昧。根据字义，它不但可以指摩尼教，也可以用以指精进洁斋的佛教的一派。”参见氏著《关于吃菜事魔》，载刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》，第7卷(思想宗教)，中华书局，1993年，第361-362页。林悟殊也表达过类似的意见，参见《摩尼教及其东渐》(台北增订版)，淑馨出版社，1997年，第163-164页。陈荣捷则提到过朱熹对吃菜事魔的批评，参见氏著《朱子新探索》，华东师范大学出版社，2007年，第229-230页。但是，当时人们对朱熹学说与民间流行的吃菜事魔教派究竟是一种怎么样的看法，迄今为止并无专门的论述。
    ③参见林悟殊：《宋元时代中国东南沿海的寺院式摩尼教》，载《世界宗教研究》，1985年第3期。
    ④陈智超编注：《陈垣来往书信集》，上海古籍出版社，1990年，第174页。