提到立，又使我想起了拜。祭孔是不免要拜的，据说这次的拜法很不一律，大员立在像前鞠躬，圣裔跪在地下叩头，弄得大家都有些忸怩。下次是准要改善的了，但不知怎样改法。
    乡下私塾里有一种法子。学生背不出书，就叫他面着圣像，跪在一个纸糊灯笼上。跪得低一些，灯笼压破，遭打：跪得高一些，膝盖立直，也遭打；那光景是要不跪不立，也跪也立，实在很折中，我以为这倒值得好好效法的。[34]
    唐弢的这番“闲话”颇有“四两拨千斤”的气势，在嘻笑之间解构了“党国”祀孔典礼所谓的民族主义神圣性。他对自己忽略“祀孔”之“民族复兴”意义的检讨，恰恰是对“祀孔”之“民族复兴”意义的怀疑。而“不跪不立，也跪也立”的“很折中”的建议又意在挖苦曲阜祀孔典礼上新旧礼仪混杂的尴尬场景。
    闲话者的讽刺、帮腔者的喝彩、反对者的质疑与支持者的表白，这些来自不同领域、表达不同立场、代表不同利益的舆论之声，使国家祀孔典礼成为一种蕴含着多种思想冲突与利益纠葛的更为复杂的社会场域。这些不同声音的政治影响力虽不对等，但已经构成了一个“批判的武器”的博弈格局，而且在一定程度上消解了国家祀孔典礼的正当性与神圣性。因此，国家祀孔典礼在恢复“固有文化”、激励“抗战御侮”上的政治整合力与社会动员力就不能不打折扣了。
    社会各界的诸多有识之士不仅在舆论上对“党国”的祀孔典礼说不，而且在行为上以抗战主题鲜明的种种丧葬礼仪与纪念典礼对其展开直接制衡和公开对抗。如1936年10月，宋庆龄、蔡元培、沈钧儒、王造时等代表人物以及成千上万的青年学生、工人与作家将鲁迅先生的葬礼演绎成“民族魂”的宏大叙事，喊出“纪念鲁迅先生，要打倒日本帝国主义”[35]的悲壮口号。同年11月，在上海各界救国联合会冲破国民党政府种种阻挠而举行的孙中山诞辰纪念典礼上，章乃器针对国民党实权派批判说：“现在的中国，有两种人：一种人是表面上开口先总理，闭口先总理，而其实际行为所表现的，事实上无一不叛弃了中山先生的遗教，中山先生指示的革命途径。还有一种是我们大多数民众，我们虽然不是把中山先生挂在口边，悬在胸怀，但我们却懂得怎样来继承他革命的精神，能够‘锲而不舍’地为中国民族革命解放斗争而努力！”[36]相对于“党国”用谎言包装的祀孔典礼来说，这样的丧葬礼仪与纪念典礼才是真正能发挥抗战动员作用的公共典礼仪式。
    不难看到，宋庆龄、蔡元培等这些“党国”体制中人与沈钧儒、王造时、章乃器等社会民主人士因为相同的民族主义立场而结成了新的社会精英集团，他们以社会公正与民族正义代表者的身份一并公开对抗“党国”掌控的政治公共权力。这意味着抗战时期的社会公共生活在相当程度上脱离了政治公共权力的控制，形成了相对独立的社会公共权力。虽然这种社会公共权力还不能与政治公共权力分庭抗礼，但它已初步具备了与政治公共权力进行博弈的资格与条件。
    事实上，社会公共权力是近代中国的历史长河中一股日益强大的潜流，任何忽略或试图压制它的政权如果不及时调整施政方略，早晚都会翻船。因此，政治公共权力完全控制社会公共生活的大一统体制已经行不通了。在民族国家的公共事务上，政治公共权力必须学会坐下来与社会公共权力进行协商，接受其监督与质询，同时防止掌握政治公共权力的政府褪变成某种利益实体，将其自身利益凌驾于国家利益之上。也就是说，民国时期的社会公共权力与政治公共权力在一定程度上形成了一种博弈格局。
    就国家祀孔典礼而言，国民党实权派为一己之私而非正当性地利用其掌控的政治公共权力，在典礼仪式上投机性地演绎孔子符号与民族主义，就必然受到社会公共权力的舆论批判与仪式制衡。而国家祀孔典礼在社会生活领域内的政治威慑与伦理教化作用因此被有力消解，也就势所必致，理有固然了。但是，国民党实权派非但不通过国家祀孔典礼的社会反应深切反思其用权之道，反而摆出君临天下、代天牧民的霸王姿态，在1936年11月上海各界救国联合会举行孙中山诞辰纪念典礼之后，随即制造了震惊中外的“七君子事件”。显然，其以弱肉强食的丛林法则对待政治与社会两种公共权力之博弈格局，将“党国”体制外的社会民众视为不具备辨别力与对抗力而又必须接受统治的草芥或刍狗。这也表明其身在“世界潮流，浩浩荡荡”的时代而不知民主为何物，却一步步踏上了政息人亡的不归路。
    还应说明的是，“党国”治下的农民对国家祀孔典礼表现出一种习惯性的政治沉默。这种政治沉默似乎只能解读为一种惧怕合法性伤害而无力对抗的政治服从，而不是一种回报当权者为苍生造福而无以言表的政治拥护。因为抗战时期“党国”的政治理念距离孙中山的三民主义越来越远，“党国”治下的“民权”是民无人权，“民生”是民不聊生，而蒋介石等掌控下的国民党在上台之后急剧褪变，成为“专行虚政，以胁下”[37]的反动政治集团，正如宋庆龄所言：国民党“早丧失其革命集团之地位，至今日已成为不可掩蔽之事实”，其早已背叛了孙中山的新三民主义，垄断国家权力以自肥，漠然无视“全国最大多数之农工民众之疾苦利益”， 完全脱离了“以民众为基础，为民众而奋斗”，“消灭军阀官僚，铲除帝国主义，实现社会主义”的“革命之大道”。[38]在“党国”治下的广大农民一如既往地认同儒家伦理教化的天然正当性，他们没有自己的思想，很难想象没有孔子的精神世界会是什么形态。同样，他们也习惯于拥有合法伤害能力的官僚政治为之设定的草民身份与卑贱地位，而且表现出极强的忍耐性。这也注定了他们对于国家祀孔典礼的政治宣教更多的是在沉默中认同与接受。但在五四新文化运动之社会启蒙的洗礼下，农民将重新认识自己的政治身份，也将开始审视他们精神圣殿中的孔夫子。因此，他们对于国家祀孔典礼的沉默，也只是暂时性的沉默，而非永久性的失语。
    五、有术无道：国家祀孔典礼的政治诠释
    祭祀作为一种仪式，在本质上是人在特定的时空环境中，借助声乐、祭品、服饰等感性手段，按照某种规范化、程式化的动作流程，向符号化的鬼神表达追念、祈祷、感恩等愿望，通过精神感召和身体记忆以显示并强化个体身份与群体秩序的一种文化行为模式。在文化表态上，它既可以是一种在民间积淀深厚的社会文化风俗，更可以是一种在官方至高无上的庙堂政治仪式。事实上，这二者往往是并存互动的。无论是作为社会文化风俗，还是作为庙堂政治仪式，这种文化行为模式一旦被客体化，也就成为一种可设计的文化工具，一种可操控的政治技术。
    “国之大事，在祀与戎。”[39]对于政教合一的传统中国而言，国家祭祀与国家战争一样具有极其重要的政治意义。其在本质上是展演“礼治”模式之政治权力的仪式剧场，也是显示和巩固“天、地、君、亲、师”之政治秩序的符号系统。简言之，它既是一种政治仪式，又是一种仪式政治。仪式政治与政治仪式的关系可以说是“治道”与“治术”的关系。
    因为传统祭祀在民国时代依然是一种巨大的社会文化存在，而且这种祭祀的社会墒情在新旧轮换的民国时代显得格外丰厚温润，所以我们需要从政治仪式与仪式政治的角度透视“党国”的国家祀孔典礼，并检讨国民党与南京国民政府在政治道术选择上的长短得失。
    其一，从政治仪式之“治术”的角度而言，国民党与南京国民政府成功地向社会日常生活输送了其统治权威、秩序与正当性。
    政治仪式，是一种利用特殊对象、场景、氛围、话语、道具等感性手段，操控参与群体的身心行为，以营造统一性象征符号，展演权力秩序并论证政治正当性的技术流程体系。国家祭祀典礼正是这样一种会通阴阳、连接古今的典型政治仪式。其效果如何，悉在操作。
    国民党和南京国民政府反复追索和利用国家祀孔典礼，就是要强化孔子符号下的“社会记忆”，进而实现对全体国民的心理暗示与精神控制。通过每年定期举行的国家祀孔典礼，其不仅在政治文化符号上完成了“从孔夫子到孙中山”的“历史重构”（historical reconstruction）[40]，而且在意识形态领域获取了诠释孔子学说与三民主义的话语霸权。在熟练操控国家祀孔典礼的过程中，其将民族文化象征符号、民族国家象征符号与党国自身紧紧捆绑在一起，以符号的神圣性与权威性来证明和提升自身的神圣性与权威性，从而不断凸显并强化其政治权威与统治秩序。在此基础上，充分利用祭祀仪式所特有的社会感召与政治宣化功能，将“党国”统治的政治正当性与文化神圣性广泛地输送到全体国民的日常生活观念中，最终塑造出一种隐含政治意图而又不易被察觉的社会集体无意识。
    国家祀孔典礼，作为官方精心策划、着力实施并成功经营的国家祀典之一，基本实现了国家祭祀仪式所特有的社会整合功能。在民国社会政教分离的情况下，“党国”的国家祀孔典礼以圣符化的孔夫子和孙中山作为共同的政治文化崇拜偶像，借助社会场域化的祭祀仪式的精神统摄力量，在催生民族国家认同感的同时，展演着“党国”的统治秩序与权力结构，构建出新的政治符号与意义世界。与祭者在四处弥漫的党歌声中，在步调一致的鞠躬行礼中，逐渐消解个体特性，提升自我神圣感，强化个体向集体的归附感，从而形成了集体的凝聚力。这种力量随祭祀典礼的周期性举行不断得以再生产，而祭祀典礼本身逐渐沉淀成某种个人难以修改和对抗的“社会记忆”与政治神话。
    “党国”的国家祀孔典礼虽不具有鬼神崇拜的神秘主义色彩，但从偶像崇拜的角度看，仍具有神道设教的意味。国家祀孔典礼将孔子塑造成供人崇奉膜拜的圣像，而圣像塑造的主谋和操办者却未必真正具有庄严神圣的崇圣心态和情结。有时候反倒可能是别有用心的政客党棍出于一己之私，把圣像当作可以任意把玩和糟蹋的政治玩偶，甚至在圣像的名义下虚构出一个像宗教一样可以禁锢民众心智的政治迷信世界。在这个政治迷信世界中，蒋介石似乎成了集党、政、军、教大权于一身的亦王亦圣的至高权威。他将自己塑造成“三民主义和总理遗教的唯一的正统的继承者”[41],以国民党“总裁”之位代行“总理”之职权，要求人们“像欧洲殉教徒一样的衷肠来服从总裁，使总裁的伟大精神如阳光太辉，如明珠宝璧那样普照于天下”[42]。
    抗战时期的国家祭祀典礼在很大程度上是依靠强化对某种圣像与思想的迷信来巩固其背后的权威与秩序。尽管国民党和南京政府操控的国家祀孔典礼是不允许提出质疑的政治仪式，但因为“党国”在政治上言不由衷和言行不一，在祭祀孔子与孙中山的同时却背离了孙中山之“三民主义”的教义，异化了孔子学说的原意，就不得不受到国民党左派、共产党人和社会有识之士的质疑与批判。只不过这些质疑与批判还不足以构成颠覆性的力量，更何况国家祀孔典礼贴上了“民族主义”标签，在民族国家的宏大叙事上表现出较为充分的政治正当性。因此，无论社会上有何种反对的声音，祭祀形态下的孔夫子和孙中山的偶像依然高居庙堂之上，神圣不可侵犯，而国民党政治“党天下”的独裁权力也暂时得以确立和巩固了。
    其二，从仪式政治之“治道”的角度而言，国家祀孔典礼表明国民党与南京国民政府试图建立起一套将“党治”与“礼治”合一的等级政治模式。
    仪式政治，是仪式化的国家政治，或是国家政治的仪式化。其在政治方略上自成一体，表现为一种以仪式与符号为权力运作机制的政治模式或政治套路。传统的“礼治”政治可以说是一种极端化的仪式政治，其以儒家的伦理观念为价值本位，以制度化的礼仪规范为权力表征，以等级化的威势和隐秘化的权术为运作机制，将内在的道德原则、价值取向、信仰追求和外在的政治等级、社会秩序、阶层身份紧密结合在一起，造成了一个“道统”与“治统”互相牵制、儒学与权力互相调控的泛伦理化的政治体制。“礼治”政治从人治主义与等级政治的角度深刻影响了国民党的“党治”模式。从本质上说，“党治”模式与“礼治”模式都是统治集团维护其既得利益的等级化与最大化的大一统政治，都存在着集权者的个体悲剧变成政治集团的群体悲剧的巨大风险。不过，前者是赤裸裸的硬性的权力运作体系，后者是穿上了文化外衣的柔性的权力运作体系。
    作为仪式政治的国家祀孔典礼在仪式程序与细节设计上充分体现了国民党与南京国民政府将“党治”模式与“礼治”模式合而为一的政治意图。
    一方面，国家祀孔典礼隐喻着“党治”模式的权力运作机制--以党治政，一党专政。具体而言：（一）在恭读祭文一节上，总是先读中国国民党的祭文，再读南京国民政府的祭文。这旨在表明和强调党先政后，政党高于国家的政治秩序；（二）在祭歌一节上，只唱“党歌”，而不唱“国歌”。1934年创制的《孔子纪念歌》始终没有派上用场。单从这一节看，祀孔典礼与其说是祭祀孔子，还不如说是歌颂国民党。祭祀典礼上的孔子更像是孙中山的陪衬性符号；（三）在祭祀客体上，孔子神位之上竟挂有国民党党旗、中华民国国旗和国民党总理孙中山的遗像。如此一来，祭祀者在祀孔典礼中不只是向孔子行礼，更是向国民党、中华民国和孙中山行礼；（四）在祭祀主体上，国家祀孔典礼完全由国民党与南京国民政府代表主祭。其他任何“党国”体制内外的政党都不被允许参与祭祀。国家祀孔典礼的这些细节表明南京国民政府时期的国民党人信奉着“党权高于一切”的政治圭臬，给人留下了中华民国就是国民党私有之物的强烈印象。进而言之，国民党视自己为政治精英，视他人为政治草根，垄断国家政治权力，拒绝任何在野的反对派政党的存在，摆出了一副高贵而专横的政治姿态。
    另一方面，国家祀孔典礼显示着 “礼治”模式的政教合一特征--传扬固有道德，建立伦理化、等级化的政治秩序。细言之：（一）在祭祀演讲上，汪精卫和戴季陶在1934年国家祀孔典礼上的演讲中明确表露“党国”要恢复“固有道德”和实施传统“礼治”的意图。他们强调国民党的革命不仅要复兴中国的文明，而且还要继起已经中断的“道统”。这就意味着国民党有意通过国家祀孔典礼将其自身打扮成是儒家“道统”的合法继承人。国民政府主席林森在1936年的国民政府纪念周时宣称：“忠孝是立国之本”，“忠孝即服从领袖，遵守纪律；人人讲忠孝，国家自可强盛。” [43]蒋介石更是时时将“四维八德”挂在嘴边，而且非常注重其以黄埔军校校长身份掌控“党国”军权的“师道尊严”。他自觉不自觉地寻求以一己之身实现“道统”与“治统”的合一。只不过，他取其实而弃其名，在国家祀孔典礼上不作公开的表演罢了；（二）在祭祀客体上，孔子登上国家祭坛意味着“党国”意图恢复“天、地、君、亲、师”的传统“礼治”秩序。在民族革命与民主革命交织的时代剧变中，天地代表的自然暂时淡出政治秩序的视野，而“君、亲、师”的政治秩序却因国家祭祀得以迅速重建，“君”乃是“国父”孙中山，“亲”乃是民族始祖轩辕黄帝，“师”仍是大成至圣先师孔子。1943年的北泉议礼会甚至主张恢复对历代先圣先贤的祭祀，将历代“圣贤”抬为现代社会的人伦榜样，这意味着国民党与南京国民政府的政治方略在“礼治”的道路上越走越远；（三）在祭祀主体上，国民党中央代表、国民政府代表、地方党部代表、地方政府代表和地方民众代表，分别以其身份、等级确定其在祭祀仪式中的位置，其主次先后的秩序几乎丝毫不差，这正是以礼仪规范标明尊卑上下之别。从借助祭祀仪式传输等级观念、训练身体记忆的角度而言，“党国”的祀孔典礼与“经学时代”的祀孔典礼没有本质的区别。汪精卫在1934年祀孔典礼上提到的意在促使“人人平等，人人互相亲爱”的“今日的礼”，仅仅局限在普通的社会人际交往，对于国家祀孔典礼这样的仪式政治没有产生任何实质性的影响。通观祀孔典礼的演讲、客体与主体等要素，不难看到“党国”推行“以礼治人”政治方略的良苦用心。奈何清末民初，天变道销，“礼治”之道已是昨日黄花，不可复现于民主共和时代了。
    国家祀孔典礼在“治道”上融通了“党治”与“礼治”，有力渲染了三民主义的儒学化与孙中山的孔子化；在“治术”上充分展演了“党国”统治的权威、秩序及其正当性，并成功塑造了蒋介石在后孙中山时代的新政治权威形象。但是，国家祀孔典礼在“治术”上的成功并不能说明其在“治道”上的高明。
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