|
在儒家这种“个人→家→国→天下”的逻辑推理模式中，伴随着爱的范围不断向外扩大的是血缘关系的不断扩展。它首先从父子、兄弟等最直接的血缘关系入手，然后将这种血缘关系逐次扩展到同类和异类。当这一逻辑过程从“家”推衍到“国”，再由“国”进一步推衍到“天下”时，“天”便被赋予了“父”的角色，成了世界万物的共同源头，并具有了与道家的“道”同等的地位和功能。儒家思想也从此完成伦理学观念的本体化。于是，在“天父地母”的观念之下，自然界中所有的物种，不论是人类还是动物与植物，也不论是有生命的还是无生命的，便都血脉相连，成了一个不可分割的有机整体。 仔细看来，儒家对于这种不断扩展的血缘关系的体认，似乎是建立在简单类比的基础上的。它不但把“国”比做放大了的“家”，把君臣之间的关系比作父子，把臣民之间的关系比做兄弟；它还将“天下”看做“家”的进一步放大，将天地视为父母，将人与万物视为同胞，从而将血缘关系最终扩展到整个自然界。问题是，儒家这种建立在伦理学基础上的逻辑推衍过程，究竟只是一种毫无科学依据的简单类比呢，还是像道家的世界演化模式一样，在貌似简单的推理背后实际上包含着深刻的生态学价值？ 儒家将其社会伦理建立在父子、兄弟之间的自然亲情的基础上，并以此为起点来塑造“整体”观念，先是“家”，再是“国”，最后扩大到整个自然界。这与被誉为生态学鼻祖的达尔文的学说有着不谋而合之处。达尔文就主张，同情以及其他道德情操最初正是起源于父母与后代之间的亲情，家庭以及更大范围的共同体正是以此为纽带建立起来的，因为那些包含大量最具同情心的成员的共同体将变得繁荣昌盛，在其中成长起来的后代的数量也最多，所以这些道德情操在漫长的进化过程中不断强化，从家庭扩展到更大的共同体。[7]这就是说，达尔文实际上同儒家一样，也认为伦理道德最初起源于父母与后代之间的亲情，而家庭以及更大范围的整体（或者说共同体，就像儒家所说的“国”与“天下”）又是在这种亲情的基础上逐渐形成的。 在《人类的由来》（The Descent of Man）中，达尔文曾经试图证明，在所有的物种间都有着内在道德的和外在肉体的连续性。他相信，大自然依然显得是由相互的热爱和同情所连接在一块儿的世界。尽管与它们后来在人类中的发展相比较，这些道德品质仅仅是以一种不完全发展的方式存在于其他物种中，但它们仍说明，自然界并非只是一个暴力进攻的威吓者，或者是赫胥黎所描述的那样一个道德上的敌人的大本营。而且，达尔文还相信，在道德发展的最高阶段，它就变成一种超越自我的怜悯、同情的感情，并和其他一切有生命的物质（包括地球本身）有了血缘联系。当人类有了可以同情活动着和活着的东西的能力时，也就同情一切生命，而不是仅仅同情人们自己的家庭、国家、甚至某些物种时，他们才算真正文明化了。[8]虽然从发生学的角度而言，儒家先哲无力像达尔文那样，把以“仁”（也即达尔文所说的相互热爱与同情）为核心的伦理道德的起源进一步前推到前人类阶段，但他们从人类的亲子血缘与父子之爱开始、并最终与世间万物建立起共同的血缘联系的推论结果，却与达尔文那立足于科学实证的理论有着惊人的一致之处。而达尔文关于人类由非人类祖先进化而来的实证观点，以及20世纪后半期兴起的广义进化论关于生物从无生物进化而来的理论，无疑都证实了儒家的“天父地母”也即天下万物都有着共同血统的主张。 如果说在西方达尔文的共同血统理论“改变了人类与自然界相脱离的传统立场，把人类当成了自然界不可分割的一部分”，从而“摆脱了从亚里士多德到康德以来的流行的哲学观”，并由此“具有了一种革命性意义”[9]；那么，儒家“四海之内若一家”（《荀子·王制》）以及“万物一体”（王阳明《传习录》）的有机整体论观点，对于如今生态学观念的培养也同样具有一种革命性的启发意义。从字源学上来看，“生态学”一词最初来源于希腊语“oikos”，意思是“房子”。这似乎意味着，从生态学的角度，“自然界就是人类物种所居住于其中的房子和家”。[10]按照这样的逻辑，自然界里的所有生物，也就成了与人类居住于同一屋檐下的同胞兄妹。这与儒家的“民胞物与”思想岂不正好有着不谋而合之处吗？ 亨利·索尔特（H. S. Salt）在其《贪婪的血亲关系》一书中说：“任何真正的道德的基础，必须是对一切生命都存在血亲关系的意识。”[11]如果他的话是对的，那么，儒家的“仁”学思想与生态学之间，就必然会存在本质的一致性。因为，儒家的“仁”学思想虽然着重于道德与伦理，但这种道德、伦理的选择是建立在世间万物存在自然血亲关系的意识之上的，是以整个物质世界具有整体性与同源性（即天父地母）为基础的；而生态学虽然着重于对自然界的科学认识，但它所揭示的世间万物的自然血亲关系以及对于整体性与同源性的强调所引发的最为意义深远的后果，却恰恰是道德上的。就像英国小说家托马斯·哈代（T. Hardy）所说：“看来只有极少人认识到，确认物种的共同起源的最深远影响是道德上的；也极少有人认识到，这种确认涉及一种无私的道德再调整，把人们说的金科玉律的适用范围，作为一种必要的权力，从只适用于人类扩大到适用于整个动物王国。”[12]不过，哈代的说法还不够彻底，因为，真正的道德再调整不仅仅是扩大到整个动物王国，而是应该扩大到整个自然界，就像中国古代的儒家那样，把以“仁”为基础的道德伦理一直推到了“万物一体”的整体背景之下。 三、结语从上面的分析可以看出，尽管道、儒两家都把世界视为一个各部分之间相互依赖、彼此影响、血脉相连的有机整体，从而具有明显的生态学意义，但在这种被共同坚持的有机世界观内部，道、儒两家其实还存在着巨大的差异，这一巨大差异的典型表现便是：在构筑这种有机整体的世界观念时，两家所走的逻辑路线不仅明显不同，甚至截然相反。道家首先立足于宏观的“道”，走的是由整体到个体的逻辑路线，亦即“道→阴阳→自然万物（包括人）”；儒家则首先立足于微观的人类个体，走的则是由个体到整体的逻辑路线，即“个人→家→国→天下”。道家是从宇宙本体论的角度出发，主要着眼于物质世界本身的演化过程；儒家则是从人类的伦理学立场出发，注重的是人类个体的伦理修为过程，并最终实现伦理观念的本体化。 表面看来，道家与儒家的这种逻辑推理似乎都不可避免地带有某种程度的主观臆测成分，但实质上则不然。道家“道→阴阳→自然万物”的逻辑推延模式所描述的世界演化过程，与现今物理学所揭示出的由能量到物质的宇宙演化过程有着惊人的相似；儒家在“仁”学基础上进行的“个人→家→国→天下”的逻辑推延，则最终揭示出自然万物有机相连的生态学内涵。因此，不论是道家还是儒家，都与现代意义上的生态观念有着深度的契合之处，从而展现出不可忽视的当代意义。 注释： [1]余正荣：《中国生态伦理传统的诠释与重建》，北京：人民出版社，2002年版，第3页。 [2]童天湘、林夏水主编：《新自然观》，北京：中共中央党校出版社，1998年版，第312页。 [3]具体可参见美国学者卡普拉：《物理学之“道”》，朱润生译，北京：北京出版社，1999年版，第189页。 [4]陈炎、赵玉：《儒家的生态观与审美观》，《孔子研究》2006年第1期 [5]据《尚书·周书·泰誓上》记载周武王的话：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”《尚书》传说为孔子所修订，虽然这一说法在如今的学术界真伪难定，但它起码可以说明，《尚书》特别是其中的“周书”部分与儒家思想肯定有着内在的一致性。另见程颢、程颐：《二程集·上》，北京：中华书局，1981年版，第117页。 [6]王阳明：《传习录》，济南：山东友谊出版社，2001年版，第214页。 [7]王正平：《环境哲学》，上海：上海人民出版社，2004年版，第211页。 [8]（美）唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系：生态思想史》，侯文蕙译，北京：商务印书馆，1999年版，第222－223页。 [9][10]Raymond Pierotti & Daniel Woldcat, “Traditional ecological knowledge: the third alternative （commentary），” Eclogical applications, vol. 10, no. 5, 2000, pp. 1333-1340. [11]（美）唐纳德·沃斯特：《自然的经济体系：生态思想史》，第227页。 [12]Florence Emily Hardy, The Life of Thomas Hardy, 1840-1942, Macmillan Publishers Ltd, 1962, p. 348.
|