一
    民间信仰作为一种社会文化现象，在上个世纪的二三十年代曾经引起过众多学者的关注，并取得了一定的成绩。其中最为突出的就是顾颉刚先生曾于上世纪的20年代运用人类学、民俗学的方法，对北京妙峰山香会、东岳庙、福建泉州的铺境、广东东莞的城隍庙等作过初步的研究，他通过研究民间文化中的神道与社会，“很愿意把各地方的社会和仪式的目的弄明白了，把春秋以来的社祀的历史也弄清楚了，使得二者可以衔接起来”[1]71。费孝通先生则在《江村经济》中对开弦弓村的民间信仰活动加以留意，探讨了灶王、刘皇等“神道”在民众日常生活中的地位与作用。[2]一些治文化史的学者对中国古代民间信仰问题也表现出了兴趣，如柳诒徵先生便撰有《述社》一文，对古代中国“社”之源流演变加以条缕剖析。[3]许地山亦曾著有《扶箕迷信底研究》（商务印书馆1941年版）。此外，关于民间信仰的研究论述还散见于当时不少关于民俗及社会风俗的论著之中。如张亮采编著之《中国风俗史》（商务印书馆1911年版），胡朴安主编《中华全国风俗志》（大达图书供应社1935年版）等。
    本来，这些成果的取得对于进一步开展中国民间信仰的研究是十分有利的。但在解放后，由于受现代民族国家理念的影响，在破除迷信的口号下，民间信仰更是被打入冷宫，特别是当与之密切相关的人类学、民俗学、社会学等学科在大陆绝迹后，就再也无人问津，研究则更加无从谈起。
    直到80年代末90年代初随着社会史研究的不断深入，这一状况才开始有所改变。特别是近年来眼光向下已经日益成为中国社会史学界的共识，在此背景之下，作为民间社会重要组成部分的民间信仰开始受到史学工作者的关注，他们尝试解读民间信仰中所包含的历史信息，从而使民间信仰成为全面了解中国传统社会和普通百姓的一个独特视角。而当前涉足于这一领域的既有历史学者，也有民俗学界、社会（文化）人类学界的学者，在他们的共同努力下，使得民间信仰研究逐渐开始走上正轨，并取得了不少成果。笔者不揣浅陋，拟对当前社会史领域中的民间信仰研究现状及其未来走向作初步梳理，管见所及，挂一漏万，尚祈方家指正。
    从研究视野与方法上来看，解放前学者对民间信仰的研究基本可以分为三类：第一类就是传统史学的理路，如柳诒徵、许地山先生等，其特点就是完全从史料出发，引经据典，考察一种信仰或仪式的来龙去脉。第二类则以顾颉刚、费孝通诸先生为代表，他们的特点就是注意与其他学科，特别是社会人类学、民俗学的结合，注重田野考察与理论探讨的结合。第三类则是专门从民俗学的角度对民间信仰进行考察。①
    在目前的社会史领域中，中国民间信仰的研究更多的是步顾、费二位先生的后尘。这首先在关于民间信仰概念的界定上体现出来。传统的观点认为，所谓民间信仰与制度化宗教相比，其区别主要在于没有系统化的仪式、经典、组织及领导等，如《辞海》对民间信仰所下定义便是指“民间流行的对某种精神观念、某种有形物体信奉敬仰的心理和行为。包括民间普遍的俗信以至一般的迷信。它不像宗教信仰有明确的传人、严格的教义、严密的组织等，也不像宗教信仰更多地强调自我修行，它的思想基础主要是万物有灵论”[4]5120。此种观点明确认为民间信仰不具有宗教性，并把民间信仰基本只看作是古代社会的残留，而不是一种动态演进的现象，而且确信它必将会随着时代的发展而最终走向消亡。
    但是，近年来随着研究的进展，在学术界出现了数种不同的观点。一种认为中国古代在儒、释、道之外存在着第四种宗教，即民间宗教，而“民间宗教应该包括两个方面：一是教派信仰的宗教，如白莲教、一贯道等；一是流传于民间的为普通民众所共同崇信和奉行的宗教戒律、仪式、境界及其多种信仰”[5]。在此，民间信仰显然已被认为具有一定的宗教性。还有一种观点则更强调中国民众信仰行为的宗教体系性及草根性（非文本性），认为它独立地存在为一种“民间宗教”（Popular Religion），其内容主要包括“（1）神、祖先、鬼的信仰；（2）庙祭、年度祭祀和生命周期的仪式；（3）血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织；（4）世界观和宇宙观的象征体系”[6]152-156。后一种观点代表了一批从事中国民间信仰研究的汉学人类学家的观点，前一种观点实际上在一定程度上包含了后者，反映了传统中国学研究者对自身研究视野的调整，也正体现了以社会人类学为主的社会科学理论对于中国民间信仰研究的影响。②
    二
    关于欧美社会人类学界对于中国民间信仰的研究，王铭铭在《社会人类学与中国研究》一书第五章《象征与仪式的文化理解》中有过详尽的介绍，其中比较有代表性的著作有王斯福（Stephan Feuchtwang）的《The Imperial Metaphor: PopularReligion in China》（London:Routledge，1992）和武雅士（Arthur Wolf）主编的《Religion and Ritual in Chinese Society》（Stanford University Press，1974）等。美国学者杜赞奇（Prasenjit Duara）在研究中国华北农村时则提出了“权力的文化网络”概念，试图以此揭示“国家政权深入乡村社会的多种途径和方式”，并且认为民间信仰是其中很重要的一条渠道。[7]另外，英国学者马丁（Emily Martin），美国学者魏勒（Robert Weller）以及桑格瑞（Steven Sangren）等，近年来也对汉人民间信仰问题作了比较深入的研究。③
    在社会人类学理论的影响下，当前社会史领域中的民间信仰研究关注的焦点主要有以下几个方面：
    第一，从民间信仰的角度关照传统中国国家与社会的关系。如陈春声通过对广东樟林三山国王与双忠公信仰的研究，指出“这两个神明信仰的形成及其象征意义的转换，与潮洲地区数百年来王朝教化与地域社会复杂互动的契合过程有着密切的联系”[8]。赵世瑜则以明清北京城内碧霞元君与东岳神崇拜为例，探讨了民间神灵在特殊条件下与国家权力的互动互惠关系。[9]而他对明清时代北京黑山会历史的研究则又从大众信仰的角度探讨明清宦官与民间社会的关系。[10]吴建华曾经专门对清初江宁巡抚汤斌毁五通神事件进行了剖析，认为汤斌的行为与康熙推行儒学教化政策相关，但五通神的屡毁屡兴却表明了民间信仰问题的复杂性。[11]王健通过对苏州民间信仰的考察，指出明清时期国家的相关政策，使得当时在祀典与淫祀之间还存在着淫祀这一层次，其地位十分微妙，摇摆于非法合法之间，为民间信仰的存在提供了广阔的空间，同时也减少了国家与民间社会之间冲突的发生。[12]此外，类似的论文还有赵世瑜、杜正贞的《太阳生日：东南沿海地区对崇祯之死的历史记忆》（《北京师范大学学报》1999第6期）等。
    第二，通过民间信仰考察社区的发展史及其内部规则。如罗一星曾对明清佛山北帝崇拜进行研究，认为官府与商人在北帝崇拜的发展过程中起了重要的作用，前者在政治上提高了北帝的地位，而后者则是从经济上提供保证，正是两者的相互作用，使得佛山北帝崇拜“由简陋到繁缛，由亲近至敬畏，由共享到独尊”，成为了珠江三角洲主神崇拜的典型。[13]郑振满以莆田江口平原为例探讨了当地神庙祭典的发展，指出“以祭祀圈为标志的地域组织并不是台湾移民社会的特殊历史产物，而是中国传统社会的普遍现象”[14]。陈春声则通过对樟林神庙系统的研究对常见分析框架下，祭祀圈概念被理解为“一种比较确定的，可满足共时性研究需要的人群地域关系”提出了质疑，认为实际情况要复杂得多，樟林神庙系统“乡村庙宇的空间格局及其内部关系，是在长期的历史变迁中积淀的结果”，应该更注重对信仰空间之所以存在的历史过程和历史场景的了解。[15]而华南的另一位学者刘志伟通过对粤东沿海的一个海岛--大洲岛的乡村庙宇、祭祀习惯及村落关系等的实地考察，认为当地“以两座天后宫作为祭祀中心整合起来的十三个村落，以各村的主神庙作为中心的村落，还有围绕着各村中其他小庙形成的邻里角落，构成了不同层级的社区单位系统”，而透过这些正在整合过程中的社区将更有利于了解到社区形成和发展的历史进程。[16]钱杭通过对浙江平阳地方神庙薛忠训庙（大夫殿）的研究，认为当地对这一神明的祭祀“形成了固定的祭祀圈，和以四大基础姓为核心的祭祀组织”，“以血缘、地缘关系交叉并存为突出特征的大夫殿祭祀圈的外在形态，以与大夫殿祭祀的责任关系为根据的祭祀组织的生成原则，是使该地区在社会秩序自我调适的方式上表现出同生共存，互相联结诸特征的两个基本前提”。[17]此外，类似的成果有陈春声《社神崇拜与社区地域关系--樟林三山国王研究》（《中山大学史学集刊》第二辑，广东人民出版社1994年版）等。
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