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关于对婆罗门教的事物生成理论的批判，佛教在这方面较典型的破斥内容是婆罗门教的一切事物都来自神（由神产生）的观念，如上引汉译《中论》中关于婆罗门教主张事物是“从大自在天生”和“从韦纽天生”的说法即是实例。在这方面，佛教还破斥了婆罗门教的事物是由一个最高实体直接转变出来的观念，如《中论》中提到的事物是“从世性生”的说法。 关于对婆罗门教的事物形态分类理论的批判，佛教在这方面较典型的破斥内容是婆罗门教中胜论派的思想体系。胜论派认为世间事物可以分析为一些基本的“句义”：关于事物自身的句义称为“实”，关于事物的静的属性的句义称为“德”，关于事物的动的状态的句义称为“业”，关于事物的相同性的句义称为“同”，关于事物的差别性的句义称为“异”，关于事物的内在属性与自体不可分的关系的句义称为“和合”。佛教反对这种分类，如在《成唯识论》中，瑜伽行派就曾指责胜论派的句义论，该论卷第一中说：“诸句义中，且常住者，若能生果，应是无常，有作用故，如所生果；若不生果，应非离识实有自性，如兔角等。诸无常者，若有质碍，便有方分，应可分析，如军林等，非实有性；若无质碍，如心、心所，应非离此有实自性。”意思是说，在胜论派的句义中，那些被认为是常住的句义，若能生果，就应是无常的，因为它们有作用，有作用就不是常恒之物。但如不生果（如实句义里面的时、方，以及同句义、和合句义等），那它们就如同兔角一类东西根本不存在。那些被认为是无常的句义，若有质碍（如实句义里极微的复合物），它们就和军队和树林一样，没有自性；若无质碍（如业句义等），那么它们就没有离开识或识的现象而实际存在的自性。 关于对婆罗门教的因果理论的批判，佛教在这方面较典型的破斥内容是数论派的因中有果论和胜论派的因中无果论。数论派认为，作为果的事物在生成之前就已存在于产生它的因中，所谓因和果不过是同一事物的不同表现形态，即同一事物有所谓因位和果位，因与果没有本质的差别。胜论派认为，所谓果是作为部分的诸种因聚合在一起的产物。因与果有着本质的不同，因中是不存在果的。佛教，特别是大乘佛教，既反对因中有果说，也反对因中无果说。中观派从“不生”的思想出发，认为因果关系严格来说是不实在的。此派在不少著作中都有这方面的论述。如龙树在《十二门论》的“观有果无果门”中强调“先有则不生”和“先无亦不生”。所谓“先有则不生”是对因中有果论的批驳。龙树解释说：“若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已，复应更生。何以故？因中常有故。从是有边，复应更生，是则无穷。……复次，有已先成，何用更生？如作已不应作，成已不应成，是故有法不应生。复次，若有生，因中未生时果应可见，而实不可见。”所谓“先无亦不生”是对因中无果论的批驳。龙树解释说：“若谓因中先无果而果生者，是亦不然。何以故？若无而生者，应有第二头、第三手生。何以故？无而生故。……复次，若因中先无果而果生者，则一一物应生一切物，如指端应生车马饮食等。”此外，中观派的许多其他论著中也有类似的论述（如《中论》等等）。这种对婆罗门教因果观念的批驳在中观派中突出起来，反映了佛教中理论的重要变化，即大乘佛教开始在学说上提出了不同于先前佛教的一些重要观念。 佛教对婆罗门教的破斥尽管有种种方式，但就大乘佛教来说，这种破斥有一个基点，就是围绕着一个“空”的观念。如上述佛教对婆罗门教关于神的观念、关于事物形态的观念、关于因果的观念的破斥都是如此。佛教破斥婆罗门教关于神创造事物的观念，一方面表明事物不实在，另一方面也表明神不实在，这是其空观念的具体表现。佛教破斥婆罗门教中关于事物形态分类的理论，也是要说明这种分类的不实在性，说明句义等概念是没有自性的，不能成立，这也是基于空的观念。佛教对婆罗门教中因果观念的破斥是要表明事物的生成是不实在的，因为生成就涉及因果的观念，因果观念不能成立，自然也就没有事物的真正产生，这样也就只能说事物是空的了。 第四个特点是：某些佛典在叙述一些思想时虽然没有明确点出婆罗门教的名称（或属于该教的哲学派别的名称），但其实际内容则属于婆罗门教或与该教相关。 例如，一些佛经虽未直接记述婆罗门教主张婆罗门种姓至上的观念，但某些言论却是针对婆罗门教的。《别译杂阿含经》中的一些叙述就属于这种情况，该经卷第五中说：“不应问生处，宜问其所行，微木能生火，卑贱生贤达。”此处经中所说尽管未提及婆罗门教，但其所强调的种姓平等的观念，显然是指向婆罗门教所主张的根据人的出身来确定其社会地位的理论。《长阿含经》中也有一些类似的论述，如该论卷第六中说：“汝今当知，今我弟子，种姓不同，所出各异，于我法中出家修道，若有人问：汝谁种姓？当答彼言：我是沙门释种子也。”这里明确强调在佛教中出家修道是没有出身限制的。出家后僧众平等。经文虽然没有直接点婆罗门教的名称，但它所蕴涵的种姓平等观念十分确定，明显是针对婆罗门教的种姓差别观念而发的。 当然，佛典中明确指出“外道”名称的情况也不少。这是由具体场合或必要性决定的。有些佛典是论战型的，以批判“外道”为主。在这种场合，提及对立观念所属，是十分必要的。这类佛典中涉及婆罗门教的内容一般多点明，如《百论》和《百论疏》就属于这一类。一般来说，对经论的注释性佛典，明确指明的多，而经论本身直接点明所指的少。 三、史料意义和研究价值从以上论述的情况可以看出，汉文佛典中记述婆罗门教思想的材料极为丰富。这些材料与印度本国保存的有关梵文文献都是后人了解印度古代婆罗门教的不可缺少的史料。婆罗门教在世界思想文化史上具有重要地位。在印度历史上，通常占主导地位的意识形态就是婆罗门教的思想。这一思想在印度先于佛教至少几百年就产生，有着广泛的社会影响。佛教产生后虽然发展很快，在一定时期内时期对印度的某些王朝有重要影响。但从整个印度发展史上看，大多数时期在社会中起较大作用的还是婆罗门教的文化体系。这一文化体系在印度根深蒂固。后来的印度教是在婆罗门教的基础上进一步整合其他宗教和民间信仰后形成的。它继承和发展了古代婆罗门教的思想，是印度近现代的主导性宗教。因此，研究婆罗门教的思想对于完整准确地认识印度文化和历史有重要意义。 中国文化与印度文化有着长久的联系。魏晋之后，中国文化与印度文化接触逐步增多。中国人了解印度古代文化主要是通过佛教的传播实现的。而佛教在印度的形成与婆罗门教有重要的关联。佛教的思想有不少是在吸收和改造婆罗门教思想之后形成的。因而对佛教文化的深入了解（尤其是对其思想的最初来源的探讨）是离不开有关婆罗门教的知识的。中国古代翻译的纯粹的印度婆罗门教文献极少，近现代译成汉文的印度古代婆罗门教文献也不多。因此，佛教僧侣在各种汉文佛典中所提供的有关婆罗门教的材料对于中国人了解古代印度文化十分重要，对于人们认识中国文化与印度文化的关系也十分重要。 汉文佛典中有关婆罗门教思想的材料有些与印度保存的梵文材料内容相近，有些则不同，有些则在印度没有保存。这些情况都值得研究。在那些二者内容相近的材料中，某些细微之处还是有不同，其中一些材料的内容由于语言表述等方面的原因含义并不十分清楚，有些场合是梵文的材料不清楚，有些场合是汉文的材料不清楚，而将二者进行对比往往可以互补不足，取长补短，一些疑难问题很容易得到解决。在两类材料中一些相关记述差别较大的场合中，这种差别较大的文献往往为研究者思考提供了重要的素材，能使他们推测或揭示一些历史上可能存在的情况。有些在印度没有保存而在中国有保存的材料则常常反映了佛教（或中国思想界）对这种材料的重视程度较高。在印度，佛教在13世纪之后基本不复存在，因而一些被佛教重视的婆罗门教思想仅保存在汉文佛典中也就是很自然的现象。对这些材料进行认真分析，无论是对婆罗门教本身的研究还是对佛教的研究都很重要。 印度佛教的理论有不少来自婆罗门教，有些是吸收婆罗门教思想后形成的，有些是完全否定婆罗门教思想后形成的。佛教文献中的不少叙述是针对婆罗门教的。我们在认识佛教时，如果不了解婆罗门教，对佛教的一些概念和学说就无法理解，对佛教提出某些理论的原因也不能明了。在阅读一些佛教文献的过程中，有时如果仅仅从佛教本身出发，会感到非常困难，而结合婆罗门教的思想来理解，就会比较容易。而且，有时对佛教思想或历史进行评介，仅从佛教自身来说，往往不够客观或准确，而结合婆罗门教的思想来说，则可能切合实际。因此，研究古代汉文佛典中记述的婆罗门教思想的材料，将其与印度保存的相关婆罗门教文献进行比较，对准确理解包括佛教在内的东方文化思想，是十分必要的。
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