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当然，我们也注意到，在苏州，一些地方家族与当地民间信仰也有一定的联系。如常熟东平忠靖王庙有“大司空程公元伊事之尤谨，司空没，其子姓克承其志”[14]。玄武庙“一在拂水岩上，嘉靖中孝廉褚应韶肇基，会世庙赐玄帝绘像一轴与严文靖公，严氏欲崇奉，里人袁奎愿肩其役，因纠资拓庙，然严氏实主之”[15]。刘太尉庙更有王氏数世持续不断地加以修葺，“明弘治间邑人王室修之，嘉靖十六年室子环修之，邓韨记，万历间环孙嘉定又修之，国朝顺治十五年嘉定子梦鼎重修”[16]。 不过必须指出的是，他们对于这些神灵的支持与徽州宗族支持家族神显然有着很大的区别，因为对徽州宗族来说，家族神灵的崇拜是一种维系宗族生存的基本需求，所以能够竭尽全力，关键时倾家荡产在所不惜。而与这样的一种精神相比，苏州的地方乡绅对民间神灵的倡导却有着很强的功利目的。其中最明显的便是经济利益的获取，如周庄有三姑庙、杨爷庙，“同治壬申夏五月应方伯宝时命青浦令毁其像……然居名逐什一者因庙祀以为利，故未几即复振”[17]。更有甚者，有些庙宇的存在已经成为了地方家族的生财之道，如上述常熟虞山拂水晴岩玄武庙，为“封学士严恪所建”，每岁“远近祈福者蹇衣趼族而来，岁所收香缗亦千百计，后豪姓争为利薮，至构怨兴讼”[18]。另外，围绕这些神灵的庙会举行之时，“百戏罗列，巨室以金珠翠钿装饰台阁，或乘俊骑以耀市人之观”[19]，体现了地方家族与士绅展示自身力量与加强社区领导地位的努力。所以，他们不可能竭尽全力地维护或者是控制神灵，相反会因着自身利益的需求而支持不同的神灵，这就使苏州民间神灵的生存空间要广阔得多，当然其兴替也要比徽州频繁得多。中国民间信仰多元、多神的基本特征在明清时期的苏州得到了充分的体现。 这种特征一是表现为民间神灵体系庞杂、神灵数量众多。仅以苏州府治为例，据明中叶正德《姑苏志》记载，当时各类坛庙祠宇共有59处；到了明末，崇祯《吴县志》便载有113处坛庙；而至晚清同治《苏州府志》统计，长元吴三邑总计更达199座。当然这些数字是不完全的，如果再考虑到广布于乡间村落的各种未被列入府志的小庙，其数量之多令人瞠目，仅相城一地便有小庙62[20]座，其余可以想见。神灵体系也是包含多种多样，既有原本属于佛教、道教的观音、如来、玉皇大帝、元始天尊，也有各地普遍存在的守护神，如土地、城隍、路神、灶神等，更多的则是民间杂祀的鬼神，亦可称之为土神，如刘猛将、金总管之属。这样的神灵体系是缺乏缜密架构的，所有的神灵都洋溢着浓郁的世俗气息。 二、民间信仰的传播与变异1.民间信仰的传播与信仰主体的变异性 上文谈到，在徽州，由于理学的兴盛与宗族势力的强大，民间信仰一直处于一种受压抑的地位，而当地乡绅阶层则是这种理念的具体执行者，他们以理学教徒自居，无时不刻不以理学自律律人。但是事实上，信仰主体是有变异性的，徽州人一旦在脱离了这块封闭的土地，因着各种不同的需求，他们的信仰世界也并非一成不变的，徽商便是这方面的典型。 明清江南有“无徽不成镇”之说，可见徽商在当地影响之大，而徽商每到一处必在当地建立祠堂供奉祖先神，力图通过对祖先神的祭祀以克服经商所导致的家族离心力；另外各地徽商会馆均崇奉朱熹，岁岁祷拜。如苏州建于吴邑阊五图的徽郡会馆便“敬奉先贤朱夫子”，汉口“新安会馆崇祀朱子”[21]，景德镇“建新安会馆”，“奉朱子入祠”[22]。很明显，徽商对祖先神的崇拜体现了他们想利用血缘纽带来规范群体内部关系；而对朱熹的供奉则反映了徽商浸淫理学之深，以致于想以理学的精神来指导商业行为[23]。 此外，还有一些其他的徽州神灵也经由徽商传播到了苏州，其中最为著名的就是五通神[24]。五通神是明清时代江南地区颇有影响的神灵，但它的最初出现却是在唐代的婺源一带，据弘治《徽州府志》记载：“唐光启二年，婺源王瑜者，一夕园中红光烛天，见五神人自天而下，导从威仪，如王侯状，曰：‘吾当庙食此方，福佑斯民’，言讫升天而去，爰即宅为庙，祈祷立应，闻于朝，累有褒封。”至宋宣和五年五神人受封为通贶侯、通佑侯、通泽侯、通惠侯、通济侯，俗称五通[25]。这当然只是传说罢了，真实情况可能是民间早有此类神灵，后来为人所附会而产生了类似的故事。但其产生之初则当与其他徽州的神灵一样，只是山民的保护神而已，并没有多大的特点，而其声名则是随着它在外地的传播而逐渐显赫起来的。 据美国学者韩森研究，早在北宋大中祥符（1008-1016）年间苏州便已出现了五显神的分庙，而它是“徽州商人外出贸易途中建立的”[26]。徽商之所以会把它带出徽州，其初始是为了借助它的神力保佑商旅安全。《歙风俗礼教考》认为“大概徽宁人行商远贾者多，五猖之祀以资捍御，亦由军行，冀无往不利耳，故亦有称五福者”[27]，这样的说法大抵是不错的。 五通的事例表明徽商事实上已经成为民间信仰异地传播最好的媒介，这在其他一些方志记载中也得到了体现。如道光《徽州府志》中载婺源有发祥庙，“后改水府庙，并祀金龙四大王”[28]，此为江河之神。嘉庆《绩溪县志》载当地有李王庙、晏公庙[29]，民国《歙县志》亦载有总管庙[30]。这些神灵在明代的苏州均已出现[31]，而徽州文献的记载则要晚至清代，很明显，它们都是从外地传入徽州的，其与徽商的关系则不言而喻[32]。当然，具体的传播情况恐怕还有待进一步的考察。 事实上，即使是在徽州被一概摒之门外而曰无缘的佛教，在徽州以外也往往能够获得徽人的青睐。如清代常熟有潘氏，“其先以新安贾人至虞”，后人有名潘瓒者，少时“往来江淮间，祖白圭之智”，“所赢必置良田”，却笃信释教，“晨夜必以课”，后以析产余田尽“舍为清凉寺斋田”。个中原因，恐怕正如撰碑者汪应铨所说，“苟违道而向方庸，讵非风俗之移人哉”[33]。值得注意的是，汪应铨同样亦为徽人后裔，他所体会到的内容恐怕离潘氏的真实心境不会太远吧，而这种情况实际上正体现了信仰主体的变异性。 2.民间信仰的变异与神灵的多元性 正如上文所言，多元性是中国民间信仰的基本特征，以上我们谈了人作为信仰主体的变异与多元，下面我们再来看一下神灵本身的多元变异性。这种变异性往往与经济的发展、神灵的迁移等情况有关，但却又并无一定之规，我们这里所选取的个案只是力图从几个不同的角度展示这种变异的可能途径与方式。 首先，经济发展与民间信仰的变迁息息相关，这在苏州地区体现尤为明显，而城隍神则可为典型。众所周知，城隍神的基本功能是作为城市守护神，明清时期的江南亦是如此。但值得注意的是，当时的城隍已经不再仅仅是城市的保护神，其神力已扩展到了蓬勃兴起的江南乡镇。日本滨岛敦俊教授在研究明清江南城隍时便发现，原来只有府县城治所才有的城隍神，在明清的江南却已经渗入到了乡镇一级，这样的史料在当时的志书中有大量记载[34]。 到了清代，在苏州地区还兴起了“解钱粮”的习俗，而“解钱粮”的对象大多是城隍。据康熙《昆山县志稿》记载，顺治年间“小民创为上纳钱粮之说，自四五月间便舁各乡土地神置会，首家号征钱粮，境内诸家每纳阡张若干束，佐以钱若干文。至六七月赛会舁神像，各至城隍庙，以阡张汇纳，号为解钱粮”[35]。针对这一现象，滨岛指出：“江南农村在明代后期经历了商业化、城市化的社会经济变动，商品经济渗透到农村各个阶层，而城隍庙的产生，可以理解为江南农村在宗教上对这种变动所作的反应。”[36]也就是说，正是商品经济的发展促成了城隍神崇拜的下移，并进而成为了村镇一级信仰的中心，在有的农村的社会活动中，甚至出现了“以城隍会为最”[37]的情况。 城隍神的变异体现了商品经济的发展与苏州民间信仰的密切关系，而徽州汪王神的变迁则表明了徽州宗族对于民间信仰变异的影响。汪王即汪华，徽州绩溪人，本为汪氏家族神。他生于隋唐天下大乱之际，起于乡里，拥兵自保，使得在战乱期间六州（歙、宣、杭、睦、婺、饶）得享太平，唐初受封为越国公，后子孙播衍六州，本人被族众立像供奉。汪氏为徽州第一大族姓，陈去病《五石脂》载：“徽州多大姓，莫不聚族而居，而以汪、程为最著，支祠以数千计。”[38]正是由于族姓的众多与族人们的不懈努力，使得汪华的祠庙遍布徽州，并进而发展成为了徽州最有影响的地域神。 而在这样的发展中，关于祠庙的一些记载确实表明汪王已不仅仅是汪氏的祖先神，而是成为了区域性的神灵，如歙县“衮绣乡棠樾龙山，以宋孝子鲍寿孙父子遇寇于此，有感神应得脱。景定四年鲍氏因请立庙”；又如绩溪忠烈行祠“在一都外坑，国朝弘治初里人胡永安捐赀建”[39]；再如歙西南的太子之神，“初春歙西南乡村祀土神，曰作春事。其神曰太子之神，传为唐时封藩某王之子有德于民者。金鼓喧阗，陈列牲醴。夜则燔楮幡旗于所居之下游，曰送圣，所以禳解也”[40]。所谓唐藩王之子即汪华之子，在这里已成了当地的社神。 |