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到后来，我们看到作为地域神的汪华在苏州成为了在外经商的徽商集体崇拜的偶像神。如吴江盛泽有徽宁会馆，除在“殿之东建造行馆，供奉紫阳徽国朱文公”外，同时在正殿“正供威显仁勇协天大帝神座，东供忠烈王汪公大帝神座，西供东平王张公大帝神座”[41]，其中汪公便是汪华，张公大帝则是张巡，均为徽州两姓的祖宗神。在此，他们显然已经脱离了血缘神的概念，而是成了徽商相互之间联系与认同的纽带，同时因着徽商的需要，实际又带上了商业神灵的色彩，成为徽人经商的保护神。 与汪王相比，同样是出身徽州的五通神则走得更远。五通之来源及其在苏州的传播上文已有叙述。到了明清时期，它已成为苏州当地最有影响的神祗。民间“家祀户祝，饮食必祭，求利之徒书契券向神乞贷纸钱，后家道日兴，岁竭精力，千倍偿之”[42]，“商贾市肆之人谓称贷于神可以致富，偿值还债，神报必丰”[43]。五通神所在之上方山“远近之人奔走如鹜，牲牢酒醴之飨，歌舞笙簧之声，昼夜喧闹，男女杂沓，经年无时间歇，岁费金钱，何止数十百万”[44]。这样的五通已经成为了人们心目中的商业神灵，而如此特色实在是由于当地商品经济的发展所造成的。 清代康熙年间江宁巡抚汤斌有感五通神败坏民风，耗费民力，曾在江南掀起了一场毁五通的风潮，虽然取得一定的成功，但事实上五通却从未消失。据乾隆《震泽县志》载，五通神“自康熙中巡抚汤斌檄毁上方山庙宇，沉其像于太湖，而民间门外小庙之设亦遂衰废，然今乡村间犹有所谓侍茶筵者，罗列神马至数十，而巍然中坐，祀之备礼者，则名郡主，云是五通神之母，五通神像并具其旁，是虽不敢公然祀之，而恶习固未能尽革也”[45]。不仅如此，汤斌的毁淫祠似乎反倒使五通神有了新的发展，《清嘉录》记载，汤文正“毁上方祠，不复正五显为五通之讹，而祀者皆有禁矣。因更其名曰路头，亦曰财神”，“正月初五日为路头神诞辰，金锣爆竹，牲醴毕陈，以争先为利市，必早起迎之，谓之接路头”[46]，其俗沿袭至今。 我们不妨再看一下徽州本土五通神的命运。可以说，在徽州，五通神也始终是一位比较重要的神灵。民众对其奔走信奉不已，如休宁五显行祠，“嘉隆以来五方居民每年四月朔日诣祠，拈香阄请，俗传阄得一五之神为喜，则不得亦不敢以好恶争竞，唯凭阄定出山，择日游行，五方不拘伦序，听其后先，出游之日，旗帜仪仗与王者捋，好事者施以黄白珠翠，务以奇巧为胜”，这样大型的赛会活动，可与同时期的苏州相媲。但在这赛会的背后，徽州民众在神的身上究竟想得到些什么呢·下文中有这样一句话，即神“四时有祷必应”，可见徽州的五通神主要还是一个农业神灵[47]。在当地的社屋中，往往立有五猖堂，《黟县三志》卷末《补遗》载有胡朝贺《西川社庙群神考》一文，认为五通神“并祀于社，亦以类相从耳”，由此亦可见其社神的性质。 当然，毫无疑问，如果认为徽州的五通神仅仅只是一个农业神灵的话，同样也是不确切的，它也应该具有商业神的性质，只是在缺乏商品经济氛围的农耕社会中，这样的性质永远只能处于次要的位置，或者也只是返乡徽商心目中的神格。因此，主要作为农业神灵的五通是缺乏旺盛生命力的，爰至民国年间，当苏州的路头神继续在爆竹声中享受牲醴的时候，民国《歙县志》中却已经找不到一丝五通神的痕迹了[48]。 城隍神信仰的下移，汪王信仰范围的扩大以及五通神格的几度变异充分说明了民间神灵总是随着时间、地点的不同而处于一种不断变化的过程之中，是与时俱变的，它的多元变异性是十分明显的。 三、民间信仰与两地民众社会生活1.苏州的民间信仰与社会生活 明清时期，苏州的社会与庙会活动十分盛行。明人王稚登曾作《吴社编》描绘苏州社会的兴盛，“凡神所栖舍，具威仪箫鼓杂戏迎之曰会……会有松花会、猛将会、关王会、观音会，今郡中最盛曰五方贤圣会”[49]。苏州所属各邑亦是如此，如昆山山神会“邑中自城隍总管，土地诸神皆舁神像朝于山神庙，自半夜始，至晓乃罢”，“他若东岳、城隍、金总管、张仙、五路、通达司、三元帝君、龚贞老官人、周孝子等会不可枚举”[50]。常熟每年三月内各乡镇举行社会，所奉神灵有城隍司、社稷城隍司、水仙明王、东平王、孚应王、南北将军、烈武王、利济侯、中山永定公、灵惠侯周孝子、长兴中正王、刘猛将军、褚太尉、千圣小太子、及水神金童菩萨等[51]。这些所谓的迎神赛会在更确切含义上可以说是一次民众的狂欢与精神调节。这在很多方志记载中有所体现，如周庄镇三月二十八日“天齐王诞辰，东岳神庙左演戏三日，近乡田作多停工来游，云是长工生日”[52]。 在当时苏州众多的民间信仰中，商人信仰是一个重要的组成部分。这是因为随着商业的发展，商人地位日益凸显，但商海沉浮，祸福难料，他们往往需要精神的支撑，于是许多神灵便因着商人的需要而产生或从外地传入了。据《清嘉录》载：苏州“五方杂处，人烟稠密，贸易之盛甲于天下，他省商贾各建关帝祠于城西，为主客公议规条之所，栋宇壮丽，号为会馆”[53]，而商人们对关羽的崇拜就是为了要保“市廛不悚”。再如金龙四大王本非苏州所有，据碑记载，“王姓谢氏，讳绪，本武康诸生，……明太祖起兵，王默佑太祖，大败元兵，伸忠义于数十年之后，舒积愤于国破身亡之余，太祖封为金龙四大王，有以也夫”，而苏州商贾之所以崇信它，则是因为“王之精忠大义，凛如烈日秋霜，凡有血气者莫不尊亲可也，岂止区区涉利之功，有裨于淮扬济泗间，而往来行客怀其德感其惠也哉”[54]。 除了商人信仰，在苏州更为大量存在的则是遍布于乡村田野的所谓淫祠。淫祠主要是指不符合官方正统的祭祀崇拜对象、场所及活动（即淫祀）。对于苏州地区的淫祠，在宋代便已引起了士大夫的注意，有人认为当时“王制坏、古道隐，妖妄百出而祠庙为典亵”[55]。到了明清时期，更是“淫祠之风，吴下为甚”[56]。以常熟为例，“祀典所载之外，神庙错列……有东岳行祠凡四……他若东平忠靖王、孚应昭烈王、中山永定公、翊圣温将军，张义士、李烈士、金总管等诸庙”，“民俗敬奉于此，比之寺观特甚，香火血食，晨设昼续，庙貌威仪，日新月盛”，“崇信之久，习尚之同，有不知其为非者”[57]。吴江“自盛将军、昭灵侯、三贤、秦太尉数祠之外，率多淫祠”[58]，太仓亦“淫祠颇多”[59]。 大量淫祠的存在正体现了苏州民间信仰的丰富与多元，它们在民众的日常生活中扮演了重要的角色。我们不妨以吴江儒林六都为例。里中“秋初有青苗会，牲醴犯天曹猛将，……疾病则纠众祷于东岳神，谓之下保状……薛埠以西多祷于总管神，商贾求财者尤多许愿，而出行与嫁娶必祭邱老太……讼则必祷于城隍神……至于湖船鱼艘则祀金龙四大王，以其为湖神也”，另有皮场庙“祀皮场大王，凡生疫疖、出痘疹者，祷无不应”，诸葛土地庙祀诸葛亮“今人田蚕疾疫，祷之无不验”[60]。 另外，在商品经济发展的背景下，有时民间信仰的兴盛会促成市镇的集结与形成。如南翔镇“东岳庙在中槎浦东吊字圩，（元）僧良饷建庙”，到清代时“左右民居鳞次已成市，俗称小南翔”[61]。当然这样的情况是与东岳神本身的影响力有关的，围绕它的赛会活动不仅频繁，而且规模很大，往往“士女拈香，填塞塘路，楼船野坊，充满溪河，又有买卖赶趁，茶饼果梨，装塑傀儡……所在成市”[62]。 2.徽州民间信仰与社会生活 与宗族社会作为明清徽州社会本质特征相对应的，宗祠与社屋始终是徽人信仰生活的重要空间。徽人聚族而居，宗祠在他们的信仰生活中起着中心的作用。对族人来说，宗祠首先是他们互相认同的标志，对祖先神的崇拜可以起到凝聚本族人心、避免宗族分崩离析的作用。所谓“岁时伏腊，一姓村中，千丁皆集，祭用文公家礼，彬彬有度”[63]，在庄严肃穆的宗族祭祀仪式中，必然能使家族成员感受到自身的归属及对家族的责任感。其次，对于祖先的祭祀实际上也是族人们娱乐的一个很好的途径，如休宁世忠行祠“率口程氏所建，奉忠壮公及晋新安太守府君元谭，始迁祖宣议府君……以元夕前二日为忠壮生辰，制花灯娱神，凡五日，族人不下六千”[64]。本来，在娱神的同时娱人是民间信仰的一大功能，而在徽州，这一功能事实上已被众多的宗族祭祀活动所取代，这或许也是徽州其他民间信仰未能蓬勃发展的原因之一。除了这两点之外，在各宗祠中进行的一些信仰活动，有时还能满足族人的其他心理诉求，如西溪南每年元旦各祠举行宜男灯会，其目的便是要求子孙兴旺，“元夕仁德社宜男灯会（创自宋元），例自十三日夜起至十六日夜止……吾族各派后人于新婚之次年正月十四日晚子刻挽福德者数人致社，领灯一盏，以兆多男”[65]。 |