苇原中国的成立与农耕社会的成立有关。苇原的意象是一片农业的土壤。或许在早期信仰中，苇与召唤谷灵的仪式有关。故有学者称之为“始源之田圃”。这里的农业尤其是指稻作，所谓“水穗”。（21） 此苇原中国是其后“天孙降临”之所。借由这些神话的串联，日本的天皇制取得作为农业王权的正当性。
    《古事记》所载神话与禹神话也有很多类似之处。这不是偶然，因为二者都表现同样的王权论述，包括“上天创造下土”与“农业王权”。且二者都基于类似的宗教信念。所谓“九州岛”说类似于“大八岛国”，都是水上的土地。《说文》解“州”为“水中可居曰州”。（22）《禹贡》的九州岛意象即是水中可居之地。
    远古神话传说的考证非我所长，本文也就不追究。禹传说的起源自是一学术课题，论者多矣。或有学者以为禹的出现是作为西南夷之古羌人的信仰之神话。（23） 即使有此可能，从禹神话起源之后，禹的信仰当在今天的中国境内广泛地被接受，包括中原地区。至战国时期，中原国家的官方祭祀中所表现的禹神话中，禹都是农业的创造者。《孟子》的记载当是这个神话传统的反映，且极为生动，如《滕文公上》曰：
    当尧之时，天下未平，洪水横流，泛滥于天下。草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，……禹疏九河，……然后中国可得而食也。（24）这段话出现了本文所探究的两个关键词，即天下与中国。孟子之时的战国中期，古代圣王所治之范畴为天下的信念或知识已成立。其中“禹治九河”以至“中国可得而食也”之语，若与《禹贡》合观，则可知禹在洪水上敷土，为“天下”带来了农业。其中“中国”也因恢复农业，而人民得经营生业。
    然而，大禹治水神话的原始形态已不可考。我们一方面推想其原初的形态应包含更多的诸神魔法等宗教内涵。另一方面，若以现在儒墨经典所见的大禹治水传说与记纪神话比较，可以发现二个重大的差别。
    一是诸神的历史消失了。二，在宇宙创造的过程中，性的重要性完全看不到。就第一点来说，我也曾指出，中国儒教的祭祀理论没有日本神话中的诸神的历史。儒教的天神皆为非历史的存在，即这些神没有宇宙间活动的记录，没有神话传说。这种形态的天神观影响了中国王权（皇帝制度）的性质。（25）
    就“性”的内容而言，在记纪神话中，诸神之间的性交与生产过程，是宇宙形成的动因。但这个因素在儒教的祭祀理论与宇宙观中完全不见。相对于性，儒家的祭祀理论是由“食”所构成，强调人与诸神间的共食关系。
    最后，关于禹“敷土”的说法，表现在《禹贡》中，并未明言是谁派禹从事这些水土工作。历来的注释家因受到古史系统论的影响，不假思索的认为派禹治水者一定是帝尧与帝舜。但就《禹贡》而言，所谓古史系统不是不言自明。《禹贡》成书于战国时期，被编入《尚书》是战国以至汉人之作。我们不能以《尚书》中的其他篇章，如《尧典》、《皋陶谟》的帝王系统学说去推论《禹贡》。如《禹贡》最后一句：“禹锡玄圭，告厥功成”目前有三解。一是有批注家认为是“禹献玄圭于天子。”（26） 这是因为相信舜派禹治水而尧、舜、禹三帝王相承的古史系统论。第二说则更古，至少上溯自《史记》，认为是天子（尧、舜）赐给重臣（禹）以玄圭。此考证或有离题之嫌，故不细加论辩。《史记》要建立其古史的系统，而决定以黄帝为信史之首，其后接尧、舜与三代。在这样的历史图像中，“禹锡玄珪”被解为尧帝赐禹以玄珪，故《夏本纪》曰：“（尧）帝锡禹玄圭。”于是其后的批注家多从司马迁之说。晋孔安国的所谓“伪传”以来，也多持此说。（27）
    然而，此处的“禹锡玄圭”，当是天赐禹以玄圭，以奖励禹治水土之功。这是古代的“物”的信仰。天对天子赐下“物”，如玄圭一类。这类物是王权的证据，而它们来自至上天神。汉代的纬书《尚书璇玑钤》屯有这么一段记载：“禹开龙门，导积石，玄圭出，刻曰，延喜玉，受德天赐佩。”（28） 此纬书成立于汉代，当记载了上古以来的神话，在成文化的过程中，作了若干修饰或改造，其内容是说禹在治水土的过程中，在龙门之地得到玄圭。至于其所说上面刻有禹受天命之说，当是汉代之人根据当时的受命之说而有所添加的。
    另一证据是燹公盨。其铭文明言：“天命禹敷土。”（29） 我们可以相信这是禹治水土的原始版说法。战国时的《禹贡》在成书时，亦持此说法。
    我们可以推想，自西周初年以来，中原王权的逐步扩张，其势力扩及黄河下游、淮河流域以至长江流域等。周王权为了加强自身支配的正当性，运用了当时广为存在的禹神话，将天下定义为“禹迹”。这使得周王所统治的“天下”都源于一位创造者：禹。此即《禹贡》所载禹神话的原型。而其重点为燹公盨所载的“天命禹敷土”。此禹神话是陈述禹受上天之帝之命，在人间浩瀚的水上，铺设土地，并带来农业。于是古来的“天下”概念就更具体为禹所经营之土地，即所谓“禹迹”。（30）
    禹带来了农业之说，在古史研究中，已是非常清楚。问题只是在于如何还原到神话信仰中。在国家祭祀体系中，禹是后土之神，而后稷是谷神。周人巧妙将其祖先神后稷与造大地的信仰结合，故有“后稷封殖天下”（31） 之说。周王之所以治天下，是因为其始祖神后稷推行农业于天下。这也是农业王权的论证。我们可以推论，中原王权的正当性来自于农业。亦如上述《禹贡》所论，凡服从于此王权者为“民”，即农民。而不愿从事农业者即“夷”一类的非我族类。
    四、霸王政治与天下理论
    前一节中，我们讨论了天下观念如何从周文王神话与禹传说中发展而成。故我们可以说天下观念的源起具有浓厚的宗教性质。然而，这个宗教性的主观世界像（即天下概念）不会无媒介与无过程的成为中国王权（指皇帝制度）的政治原理。因此，以下接着讨论了此天下观如何在春秋、战国期间的霸王政治脉络中确立下来，而为其后的皇帝制度所继承。
    所谓霸王政治，指春秋中期以后，以大国君主为首的国际联盟形成，于是出现新形态的政治结构与秩序。这其中相关史实，夙为学者所知。但历来学者多将春秋战国时期的霸者，如齐桓公、晋文公一类君主的出现，视为周王权的变态。然而，这种观点是受到战国学者的历史论述的导引，而突出表现在司马迁《史记》中，其结论是证明周-秦-汉的相承与正统性。就王权研究的立场而言，我们应视霸王政治是中国王权的一个阶段。但这个课题另当别论，本文只说明霸王政体的出现如何确立了其后的天下观念。
    让我们重新检视春秋战国的历史。过去我们对于春秋战国历史的理解多依从战国后期至汉代学者的历史论述。（32） 这个论述，简单而言，即“周王权衰弱”说。原本强大的西周王权因故在春秋之后衰微，于是原服属周王的诸大国从周王的权力系统中解放出来，进而无视甚至僭越周王权，而各自发展其势力。这套学说中的诸事实并非全然假造，但整体的历史像却是虚构的。战国的统治集团为创造继承周王的新王的王权理论，故假托历史上曾出现强大且统一的周王权。这个历史的（西）周王，曾支配战国人所认为的“天下”。此学说又为汉代学者所继承，用以宣告秦朝与汉朝是继承周王权及其支配领域，此领域即“天下”。