结论：满族中心观与仪式的宫廷化
    皇太极在称帝之初就禁止满洲民间祭祀堂子，使得觉罗家族垄断了与天上国沟通的权力，尽管不同阶段中，汉人、蒙古贵族以及觉罗家族之外的满人都曾经被允许在仪式期间进入堂子，但这些人从来都没有成为祭主，也从来都没有获得任何形式的祭祀权，他们无非是陪着皇帝去祭祀而已。在陪同祭祀堂子的时候，这些人既没有资格进入飨殿和亭式殿，也不参与行礼，而且如果皇帝不去，而是遣官代为祭祀的时候，这些王公大臣也是不会去的。清宫堂子一直是只属于觉罗家族的天上国，坤宁宫则更加严格地是爱新觉罗家的祭祀场所。罗友枝非常强调蒙古贵族与满洲文武大臣陪同皇帝祭祀一事的重要性，认为这表明堂子祭祀是一个征服者精英集团国家级的祭祀，但应该看到，首先，蒙古贵族以及汉人武官能够参加的只有堂子的元旦祭祀，至于最为重要的春秋立杆祭祀，觉罗家族之外的人都不能参与；其次，汉人官员也是直到康熙十二年才退出这个陪同队伍的，而据郑天挺考证，同一年，蒙古人也不再参加这个仪式了(64)。满人与蒙古人的亲密关系是自不待言的，但这并不能说明清宫萨满祭祀在制度上是一个征服者精英集团的国家级祭祀。至于出征凯旋时要诣堂子，郑天挺认为，这是与皇帝亲征有关的礼仪(65)，事实上，虽然未必每次出征诣堂子都与亲征有关，但史见每次诣堂子之后的出征都是由觉罗家族的贵族统帅的，出征诣堂子并非针对清王朝所有的军事行动。
    杜家骥则强调，清宫的萨满祭祀已经呈现出明显的汉化迹象，比如佛、菩萨和关帝被列在坤宁宫朝祭神谱上，并且遵从了佛和菩萨不茹荤的禁忌，在朝祭献牲时将佛和菩萨的神位收起。萨满跳神这样的带有迷狂色彩的仪式因素的使用也受到了相当程度的限制。但是，前文已经指出，关于佛和菩萨的来源，未必一定与汉人有关。道光年间的桐城人姚元之曾经在《竹叶亭杂记》中记载：“相传太祖在关外时，请神像于明，明与之土地神，识者知明为自献土地之兆。故神职虽卑，受而祀之。再请，又与观音、俯魔画像”(66)，但这只能看做是当时的汉人知识分子的心态，而不能看做是事实。关于佛和菩萨不茹荤一事，满人亦有自己从神之来路的角度给予的新的解释。另外，在满人当中，亦不是任何仪式都需要萨满跳神的，清宫对萨满跳神的运用与满人民间仪式并没有太大的差别。自然，上文也提到了“尚锡之神”是在汉人的影响下产生的神灵，关帝也确是汉人的神灵，但清宫萨满祭祀除了从汉人这里有所借鉴之外，还从北方通古斯民族借鉴甚多，受蒙古人的影响也很大。所以，汉化是确有其事的，却不能说明清宫的萨满教是一种汉化的信仰与仪式体系。以此来论断清朝的汉化倾向也就过于冒险了。
    清宫萨满祭祀仪式是满人民间萨满仪式宫廷化的结果。皇太极整顿堂子祭祀的直接动因是他在天聪九年得到了蒙古黄金家族的哈斯宝玉印之后，正式宣布称帝。他自身从一个小国之主变成了一个继承蒙古帝系的皇帝，这样，他就需要重新思考觉罗家族及其神灵体系在他所统治的范围内的位置，尤其是与天的关系。皇太极的整顿持续了很多年，其中既涉及了上文提到的斋戒、仪式举行的时间、参与的人员及仪式细节的规定，同时也包括了对仪式中所用之物的规范化。比如，崇德六年就曾经发布谕旨：“每年春秋，立杆致祭于堂子，用松树一株（谨按：向例留树梢枝叶十有三层，今留枝叶九层，余皆芟去枝叶，制成杆长二丈），楠木幡头，黄绢幡一首，五色绫各九尺（剪为缕），三色朝鲜贡纸八十张（制为钱），黄棉线三斤八两，及染纸用紫花、槐子、白矾，均交各该处办进”(67)。在这个阶段，皇太极一方面希望改变觉罗家族的祭祀仪式的随意性，使得清宫萨满祭祀成为一个有典章可据的规范化仪式体系，另一方面则要提高参加堂子祭祀的人的品秩，将堂子祭主限定在入八分公以上的觉罗贵族的范围内。顺治入关之后，清皇室在蒙古黄金家族的帝系之外，又占有了中华帝系。事实上，笔者认为，清王朝的一个至为重要的历史意义就是同时占有了蒙元时代以后的中华和蒙古两个皇帝体系，并逐渐将其整合为一个以中华帝系为核心的皇帝体系。占有了中华帝系之后，清王朝开始修订各种官修礼书，清官萨满祭祀仪式的规范化也进一步加强，这一工作一直持续到乾隆十二年修《钦定满洲祭神祭天典礼》。在这个过程中，一方面对仪式的细节做了更加细密严格的规定，另一方面清王室又重新回到民间，对萨满祭祀中所涉及之神灵的身份，祷词的写法进行考订，使得整个萨满祭祀仪式在宫廷化进程中免于彻底与民间脱离关系。此外，入关之后，非觉罗家族的人被逐步挡在了堂子之外。
    不过在笔者看来，最重要的宫廷化进程并非上面列举的礼仪的规范化，而是解释体系的变化。在宫廷化的过程中，一个关键的环节是将满洲神话中的至高天神阿布凯恩都力的名字掩盖掉，带之以“天”，阿布凯恩都力的名字从来没有出现在官修礼书当中，祭天还愿这一明确与阿布凯恩都力有关的仪式也被含混地表述成“祭天”，天神阿布凯恩都力的人格性消失了。满洲祭祀天神因此就与蒙古的长生天祭祀和华夏的祭天混同在了一起。这样，满族神话与仪式之间的关联性被割断了，《钦定满洲祭神祭天典礼》对仪式有着详尽的描述，却对神话与信仰体系只字不提，这里面固然有因年代久远而不可考证的因素，但也明显存在着有意的回避。至于坤宁宫中所保留的满人独有的神灵，被解释成了有功于一方之神，处于“天”的普遍性之下，加入了中国各个地方无数神灵的大合唱，虽明确构成了对民族性的强调，却不会造成满人信仰体系与华夏帝系之间的冲突。
    华夏帝系的基础是一整套的礼乐文明，是以仪式为核心的，而不是宗教的观念形态(68)，这一套礼乐文明有着自身的意义，却并不必然与汉人有关(69)，宫廷化与汉化也就不能等而视之。清王朝显然对这一点是心领神会的，因此，满人独有的观念形态被有意地掩盖和忽略了，反而是仪式的宏大、庄严与规范性被极度强调，以符合皇帝应有的威仪。至于仪式上明显与当时华夏帝系奠基于《开元礼》的体系相左之处，则被表述成了上古之风的遗存。《钦定满洲源流考》载：史称东方仁谨道义所存，朴厚之源上追隆古。我朝肇基东土，旧德敦庞，超轶前代，即如祀神之礼，无异于豳人之执豕酌匏，三代遗风，由兹可睹。而参稽史乘，其仪文习尚亦往往同符，如《左转》称肃慎之矢，可以见俗本善射之原；《后汉书》称三韩以石压头，可以见卧具之讹；《松漠纪闻》称金燕饮为软脂蜜糕，可以见俗尚饼饵之始(70)。这一策略使得满洲礼仪成为与儒家礼仪同一源头，但可能保留更多古风的另一种礼仪体系，而它们共同的源头才被认为是华夏帝系的礼乐文明的根源。同时《钦定满洲源流考》还建构了一个一直可以从满洲追溯到周之肃慎的民族源流：凡在古为肃慎，在汉为三韩，在魏晋为挹娄，在元魏为勿吉，在隋唐为靺鞨新罗渤海百济诸国，在金初为完颜部，及明代所设建州诸卫(71)。这一北方民族体的绵延不断不但确保了从上古以来的礼仪延续性是可信的，而且使得满洲作为华夏文明虽边缘却内在的组成部分，与中华帝系之间的关系史一直追溯到周，其入主中原也就成了这一关系史的结果，而不单纯是依靠武力突入关内的征服者。