“道统”作为一种思想谱系在中国历史上确实存在并曾经发挥过重要作用，这点早已毋庸置疑，但若把“道统”与士阶层的历史演变过程关联起来加以理解，问题就出来了。以往的“士”研究总是强调士一旦拥有道统，也就拥有了对抗王权的文化资本，具体而论，就是拥有了“内在超越”王权结构的资格。“内在超越说”的假设是，中国虽无可使士人借助上帝的外力超越自身的真正意义上的宗教，但士人却能依靠道德修炼完成内心的自我完善。然而从历史上看，真正能超越王权的控制而达到超升于世俗之上境界的士人可谓绝无仅有。士的得志与失势往往取决于与王权瓜分现实权力和利益的多寡程度，比如，中国最具所谓“超越性”的北宋王安石时代也是在“与王权共治天下”这个层次上谈士角色的相对自由，士之超越限度实际上仍取决于王权给予的范围。一些学者依托于“道统”传承源流的梳理，营造出黑暗政治世界之外一个清纯无比的思想世界，让人无限神往，但其清澈的程度着实令人起疑。
    从重建知识分子精神家园的角度将士的角色理想化是情有可原的，但如果把“内在超越说”从一种思想状态的假设误当作一种历史真相，并以之作为讨论问题的基础，对一部不乏黑暗的中国历史做出太过乐观的解读，恐怕同样无法让人接受。历史的真实有可能是：士作为文化精神的承担者和传播者，从明清以来不断萎缩气短，越来越丧失了其独立的精神品格，“道统”不但越来越无法制衡王权的力量，而且也越来越无法成为“士”和“知识分子”真正的精神底蕴和行为基石。这种状况的形成大致源于两类因素，一是政治性的，主要是王权政治的支配力；二是世俗化的程度，即商业化的侵蚀。面对这两股势力的反复剿杀，自清初以来，中国知识人基本上是一败涂地。“道统”不断遗失、变形，残存的那点味道或被剿灭，或扭曲至死乏善可陈，变成了我们最易遭遇和最为寻常的历史经验。
    我以为，在这样的历史经验面前转过脸去，一味强调士之精神道德之纯正一面，反而会使我们失去从现场语境解读中国真实历史的能力。本文即尝试着以某种意义上的社会史介入思想史的方式，通过对清初重要思想家章学诚的研究来直面这一历史。我将把士林的精神结构和身份认同放在一种制度、社会与思想的互动纠葛中来加以认识，具体而言，就是从清初社会政治生态的复杂运作出发，深入分析章学诚的思想与清初帝王进行“大一统”意识形态建构之间的关系。
    一、引言：把帝王政治重新带回士林世界：“经世”新解
    章学诚在他的著作中曾多次提到“经世”这个词，最典型的例子是他在《文史通义》的《浙东学术》一文中就明确声称：“史学所以经世，固非空言著述也”（章学诚著、仓修良编注，2005:122），后人也常把他的史学称为“经世史学”。①但奇怪的是，“经世”一词在今人眼里又常常被归属到与章氏几无关系的特定年代，这个年代似乎一定是处于“鼎革”时期，或者是某个“革命”时代。一般而言，“鼎革”一词特指明末清初的历史，“革命”则被设定为从晚清演变为民国的主题词，以“经世”风格著称的知识群体基本上都被纳入到这两个变革时段之中：明末清初与晚清。以此衡定章学诚的诸多“经世”言论，似乎均不符合以上标准，故而显得暧昧不明。
    那么，到底何人才能具备“经世”的头衔或资格呢？我们早已熟知如下的名人谱系：清初鼎革世变催生了顾炎武、黄宗羲、王夫之“经世致用”三大家；晚清衰败和西方入侵的刺激唤醒了龚自珍、魏源的“经世意识”。因此，“经世”被约定俗成地与“变革”的历史时期和革新意图对等衔接。章学诚显然无法挤进这个“经世”光谱而最终黯然消失了。
    1984年，台湾召开了“近世中国经世思想研讨会”，吕实强在开幕词中给“经世”下了一个更加狭窄的定义，他说：“经世思想，顾名思义是经国济世，或经世致用之意，它本来就含有改善与维新的倾向，这与后来的中国近代化问题，自然有密切的关系”（吕实强，1984）。“经世”定义中的“经国济世”这层内涵似乎仅仅在近代发生变革时才能派上用场，否则就无甚特别的意义。
    章学诚显然不属于这两个变革剧烈的时代，却恰恰生活在号称“盛世”的乾隆时期，在这个时期，清初士人的忧患和伤痛在“盛世”的华彩喧嚣下已归于沉寂，近世中西交锋的骤风暴雨尚未降临。章学诚言谈中的“经世”也显然不符合这个标准，因为它的内涵并非鼓噪命短的维新变革，而恰恰是主张细水长流般维系既定的统治秩序。
    章学诚大谈“经世”却挤不进“经世”名人殿堂的学谱，让人看起来有些奇怪，但其实只要转变思路，章学诚即可堂而皇之地进入“经世”系谱。我的理解是：“经世”不仅与属于那些“变态”的鼎革期及其相关的激进行为有关，而且与寻常年代彰显出的舒缓平和之“常态”统治秩序有关，否则即是对“经世”内涵的错解，至少逼窄了它的真实意义。