五四时期进步知识分子的民主观念及其演变，是涉及到马克思主义传播和中国第一批共产主义者形成之历史的重要因素，因此是中共党史和中国近现代史学界十分关注的问题。近年来，有关这个问题的研究已出现一些新的成果。同时，也存在一些不同看法。例如，在党史研究领域富有影的两部著作《中国共产党历史》（上卷）和《中国共产党的七十年》，在认定“五四”以前新文化运动中陈独秀等人宣传的民主是资产阶级的民主之后，前者认为：“在十月革命影响下，马克思主义在中国传播，并且逐渐代替资产阶级民主主义而在中国先进思想界中居于主导地位。”〔1 〕这意味着接受马克思主义的过程也就是抛弃民主主义的过程。后者认为，中国的先进分子在接受马克思主义之后，并没有抛弃民主精神，“而是在马克思主义的指导下”，赋予了它“新的更加深刻的内容”，即“民主不再是指狭隘的资产阶级民主，而是指多数人的民主，劳动阶级为主的民主”。〔2 〕这意味着先进分子接受了马克思主义后发展了民主。笔者认为，有关这一问题实有进一步深入探讨的余地。
    一
    人们通常认为，“五四”前期新文化运动宣传的民主〔3 〕与科学思想有力地批判了封建主义文化，为马克思主义在中国的传播扫清了阵地。从这个角度来说，民主的宣传当然是有利于马克思主义的传播的。但笔者在这里所说的是陈独秀、李大钊在前期新文化运动中的民主观念，或者说他们对民主的理解和对民主的某方面内容的强调，比起其他人来是否更有利于他们接受马克思主义理论？此问题的提出基于这样的事实：“五四”前期新文化运动中从事启蒙运动的知识分子们对于民主的理解并不完全相同。
    陈独秀的民主思想来源复杂，它大体上是吸收了法国大革命时代天赋人权思想和19世纪英国自由主义，兼有社会达尔文主义和社会主义色彩，同时融进了他本人对于时代的思考，其特点是强调人的独立自主意识和摆脱压迫、注重平等及多数国民的权利与实现民主政治之间的关系。
    正如人们所见到的，陈独秀创办《新青年》，根本目的在于唤起国人“伦理的觉悟”，为实现所谓真正的民主政治奠定基础。这个“伦理的觉悟”，在他看来，就是认识到“自由、平等、独立”原则为共和立宪之本，正如传统的纲常伦理观念是专制政治之本；国家要进步、富强，要实现真正的民主共和，国人就必须用“自由、平等、独立”意识代替传统的纲常理观念。陈独秀理解的“自由”是指个人的自由，他认为只有高扬个性自由，造就有强烈的个性自觉意识的共和国民，才会有真正的共和政治、民主国家。这是他不同于前一代从事启蒙的知识分子严复、梁启超的地方。后者虽然也大谈自由，但他们认为在国家面临危亡的形势下，个人的自由应当从属于团体的自由、国家的自由。〔4 〕在陈独秀看来，国人之所以缺乏独立自由意识，主要原因是长时期专制政治和以儒家纲常名教为主体传统学说的压迫、束缚和毒害，因此，获得自主的人格首先意味着摆脱压迫、束缚，实现个性解放。“解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。”他把欧洲人民争自由民主的历史称作“解放历史”，反映了他的这种思想倾向。这种注重自由的摆脱压迫、束缚意义的思想倾向虽然并不妨碍于冷静的理性思考的要求，但其中不可避免地带有推翻压迫、打破束缚的意志因素，而这种因素通常会导致革命的要求。陈独秀以伦理革命、文学革命的认识和姿态来从事启蒙运动可以说明这一点。这种革命态度是有利于他后来接受马克思主义革命理论的。
    陈独秀高扬个性解放的旗帜并不是要为资产阶级保护私有财产和追求财富开辟道路，同时，尽管他也强调个人能力的发展，但并不把完善个人，追求个人幸福做为唯一目的。他要求人们敢于思想，敢于认识和追求真理，敢于破除迷信和用自己的价值观进行判断，敢于同腐朽势力、陈旧观念做斗争。所谓“我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信，绝不认他人之越俎”；“自居征服地位，勿自居被征服地位”；“自觉者何？自觉其新鲜活泼之价值与责任，而自视不可卑也。奋斗者何？奋其智能，力排陈腐朽败者以去，视之若仇敌，若洪水猛兽，而不可与为邻，而不为其菌毒所传染也”。〔5 〕他是要人们认识到自己是自己的主人，同时也是国家的主人。作为自己的主人，应当享受天赋的自由权利；作为国家的主人，应当承担起对于国家的责任和义务。这样，陈独秀提出的个性解放主张，便仍然是与国家、社会的利益紧密联系在一起的。这自然仍旧是传统的修身齐家治国平天下的路数。不过，这里的“修身”不再是用传统的价值观念来武装自己，有儒家的伦理道德规范来约束自己，而是要个人具备近代西方的自由民主意识，去努力建立西方式现代国家。从这一点来说，陈独秀宣传自由确实带有功利的或功能的考虑。即对于他来说在某种意义上，自由只是建立理想国家的一种工具。这样，个性解放的自由本身在陈独秀那里就不是一种崇高的不可取代或一成不变的价值观念。这意味着当他发现对于建立理想国家更有功效的思想观念时，便有可能放弃前者而接受后者。
    强调个性自由意味着对个人能力和作用的重视，对于当时中国这样的落后国家来讲，这是十分必要的。同时，由于事实上总是一小部分人最先产生现代意识的觉悟，当知识分子考虑到这种现实与民主政治建设的矛盾时，便不能不对意味着有限民主制度的“贤人政治”产生兴趣。从严复到曾给予陈独秀以不容忽视影响的章士钊，以及张东荪、胡适、乃至于孙中山等，都有过某种形式的“贤人政治”思想。“五四”前的陈独秀也不止一次地提到所谓“优秀国民”或“优秀国民政治”的概念，但是他却明确表示不赞成“贤人政治”，甚至不赞成政党政治。他用“国民政治”这个名词称呼民主政治，反映了他对民主政治以多数国民的参予为原则的强调：“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自觉其居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。”--这与他对自由平等的“人权”观念的强调密切相关。在他看来，儒家“三纲”之说的根本含义，“阶级制度是也”；“所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也”。〔6 〕“别尊卑、明贵贱”的结果，一方面是为君、为父、为夫者是主人，为臣、为子、为妻者为附属品。为附属品者即是奴隶，社会上于是有主人和奴隶等级之别；另一方面，天下之人没有不为臣、为子、为妻的，因此，遍天下之人的独立自尊人格和意志自由全部丧失。很明显，要使人们成为独立自由之人，就要使他们摆脱“三纲”教条的束缚，而摆脱束缚的最有利的理由便是“天赋人权”。依据“天赋人权”学说，人人都是平等的，自由之权对于每个人来说，即使不是生来就有的，至少是成人以后，每个人都应有的。其表现在政治上便是，法律面前人人平等；任何人没有把他人当作自己的奴隶的权利，也没有把自己当成他人奴隶的义务。因此，陈独秀把平等和自由、独立看得同等重要。从这一点看，他的“优秀国民”之说，更多的是针对国民是否认识自己的自由平等权利说的，并没有以生理智能的高下来区别国民优劣的意味。也就是说，在他看来，国民中的每一分子都应当成为“自进而建设政府，自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之”的国家主人，只有多数国民做了这样的主人，“国民政治”才可能真正得以实现。
    还应看到，陈独秀对于平等的考虑已经触及了经济平等的范畴。他已认识到，“人权”之说并没有消除由私有制带来的社会不平等和资本家的压迫，这种新的不平等和压迫要靠社会主义来消除。尽管他认为中国“产业未兴，兼并未盛行”，不宜马上实行社会主义，但他既然认为社会主义对于社会的真正平等和大多数人的幸福来说是必要的，同时，依照他的社会进化观念，社会主义提出的经济平等是比人权思想提出的政治平等更为进步的观念，这样，我们便可以认为，当时陈独秀的意识中已经有了接受社会主义的潜在倾向，或者至少可以说，陈独秀的思想中已经蕴含了接受社会主义的可能性。
    李大钊的民主观念与陈独秀的有所不同，首先，他多年研习法政专业，对西方民主理论有较深的了解；其次，他在很长一段时间里对英国，而不是法国的民主制度和自由理论有较大兴趣。但他是一个喜欢兼收并蓄，善于吸收别人思想精华，又很注意理论的现实可行性，并且不断求新进步的人。他在研究民主理论和建设问题的过程中，较早地接触了俄国作家托尔斯泰的“群众意志”推动历史发展的观点，并将其同自由主义观念融汇在一起，探讨了“民彝”，即普通人民在日常生活中产生并持守的心理、愿望、要求和价值观念与政治之间的关系，形成了他自己的“民彝”政治观念。这种观念认定：民主的实质或目的在于使“国法与民彝间之连络愈益疏通”，其善良与否的标准在于能否使“民彝”自由发展并能在国家法律政策中得到充分体现。这种民主在形式上虽然仍是代议制，在精神上却要求体现出政治体中各分子，也就是国家中每一位公民具有的能力都能得以发挥，官吏与公民没有区别，“人人皆为治者，同时皆为属隶，其间无严若鸿沟之阶级”的普遍民主的原则。他的这一理论在注重平等的问题上，不仅和陈独秀相同，而且更加入了关注民众的色彩。这是他比陈独秀更早转向马克思主义的原因之一。此外，李大钊也十分关注自由的解放含义，而他的政治主张恰巧是在反对袁世凯的护国运动期间，特别是在张勋复辟被粉碎后，他对梁启超的“伪调和”进行批判的过程中由倾向于改良转变为赞成革命。此外，他也和陈独秀一样，表现出对社会主义的欢迎态度。这些表明，当时李大钊的民主观念中也存在着明显的有利于他接受马克思主义的因素。
    我们把陈、李的民主观同胡适、张东荪的民主观作一简要对比，可以更为清楚地看到启蒙者选择不同道路与他们民主思想差异之间的关系。
    胡适的民主观念是19世纪英国自由主义和杜威实用主义民主观的结合体。他认为民主只是一种“承认人人各有其价值，人人都应该可以自由发展的生活方式”〔7〕。这种看法是以某种程度地否认18 世纪的天赋人权说，确认“人体有智愚贤不肖”，“今之所谓自由者，一人之自由，以他人之自由为界，但不侵越此界，则个人得遂所欲然”〔8 〕的观念为基础的。从这些观念出发，胡适尽管提倡个人应当对国家、社会“担干系，负责任”--由此我们不能说胡适宣传的是资产阶级自私自利的个人主义观念--但是，他显然对个人的发展和人的能力差别而不单单是人的独立自主地位更感兴趣。因此，他在启蒙宣传中不像陈独秀、李大钊那样注重如何排除压迫束缚，使多数国民获得个性解放，而是更多地强调个人应“充分发展自己的个性”，“充分发达自己的才性”，敢于怀疑成说，反对多数人的“公意”，做“最孤立”，同时也是“最强有力的”个人。〔9〕
    平心而论，无论从自由的普遍含义还是从时代的需要来说，胡适与陈独秀、李大钊认识上的上述差别，都不能被认为是对立的。实际上它们是一种互补的关系。然而，对同一事物不同侧面的强调，确实能够反映价值观的不同。在很大程度上正是对于知识和才能的重视，决定了胡适一生采取的尽量做一个学者的立场和坚持不懈地宣传自由主义的态度。对于缺乏知识和才力的平民大众，他不乏同情心（他在新文化运动中提倡通俗文学和平民教育表明了这一点），但是要鼓动那些缺乏教育，没有文化的工农大众进行革命，夺取政权，则是他无论如何不能赞同的。
    张东荪不属于《新青年》群体，但他在《新青年》创刊前夕提出“惟民主义”概念的民主观，同陈独秀宣传人权带有同样的启蒙意义。〔10〕张东荪用以解释民主精神的“惟民主义”意谓“人民以自身之能力，运用其政治”。“惟民主义”的实现有赖于人格观念的发生。他把人格解释为“自我实现”，指出其前提“为有发展之能力与自觉之活动”。也就是说，在他看来，要想实现民主，重要的是政治体中的个人要有发展的能力和自觉的活动，去实现每个“自我”。这就突出了个人能力的发挥对于实现民主的意义。这种对民主的理解，使张东荪和胡适一样强调知识和智力因素在政治体中的作用，从而导致他竟公开提出“贤人政治”主张，随后又反对苏俄式“劳农革命”，反对马克思主义。
    由以上的分可知，如果我们不是笼统把“五四”前新文化运动宣传的民主简单地冠以一句“资产阶级民主”了事，而是去用心分析一下人们对于民主的理解有何不同，便不难发现，陈独秀和李大钊的民主观实际上包含了一些有利于，或至少是没明显地阻碍他们接受马克思主义的因素。这是在时代潮流发生变化的情况下，他们能转变成为马克思主义者的原因之一。