其三，主张中西文化调和。出生于西方，接受西方教育，却身居于中国，这种特殊的环境决定着在华西人的中西文化观有其独特性。和近代初期来华的外国人对中国文化持蔑视态度不同，民国初期在华西人对中国文化基本上持一种接受、适应的态度。他们认为，中西文化各有长短，“输吾欧之科学而启发其国之物质文明斯可矣。至若宗风所在，教化所系，足以范围民德，历劫不敝者，则东方固自有完全良好之教在，固自有最高尚人格之教主在也。”在他们看来，文化具有民族性，各民族的文化发展道路互不相同，指出“一民族之团结，其遗传习惯，各有其特质者也，特质不一，则其所以陶铸此特质者亦不一。况进化之顿骤，民智之开塞，又互有异点，欧亚异植，黄白殊俗，未可执一以论也”（注：《英斐斯脱Fester对于孔教之论调》，《孔教十年大事》第2卷之《附外国之部》，第7页。）。他们认为，中西方应该互相学习，但彼此学习时不能丢失根本，“以科学技艺及博爱之法制论之，则西方之进步较高，而东方只当效法而已；若论修己之学，自得之乐，自治之严，能知乎所谓幸福者，乃身心性命之事，而无所待于外，此则西方之普通人，不能不学于东方之同胞矣。然凡此诸端，皆不过屋宇而已，非所论于基础也。若论基础，此岂能交换者哉？”针对当时中国思想界所出现的全盘西化思想的苗头，他们进行了一定程度的批判，认为中国必须要以自己的文化为基础去学习西方，指出：“凡吾西方一切之成就，皆久远历史之所结果，其所含之意义，远多于其外面之所表见。苟他国欲稗贩西方文化，而生吞之，则其所得，非有生气之物，不过一死体而己。若欲其有丝毫之价值，必须附于自己之本根。是故，中国一切改良，一切进化，皆须从中国自有之文明之精神出，而不能徒袭西方形式也。（注：（俄）盖沙令：《孔教乃中国之基础》，《孔教十年大事》第2卷之《附外国之部》，第11-12页。）他们相信，当东西方文化交融到一定程度时，将会出现一种新的文化，认为“东西文化，异日或能融合而成一更为优美之文化。不偏于东，不偏于西，取其长而去其短。”（注：（英）约翰·斯顿（庄士敦）：《联合中西各国保存国粹提倡精神文明意见书》，《东方杂志》第9卷第12号。）民国初期，在华西人主张中西文化调和，有着特定的历史原因。对中西文化的这种调和态度既是西方传教士对近代以来教案频发及传教受阻行为反思的结果，也是欧战爆发后西方世界对西方文明的弊端进行反思的产物。
    其四，在文化革新方面，提倡循序渐进。民国初期，不仅中国的政治制度面临着新旧更替，而且文化上也经历着一场变革。当时，关于文化变革道路的主张多式多样，新文化派主张通过暴风骤雨式的果断方式达到除旧布新的目的，尊孔派则希望通过循序渐进的方式实现新旧文化的过渡。在华西人大都主张采用后一种方式。他们认为，中国历史蕴含有民主的种子和社会主义思想的先机，中国要建设自己的新文化、新社会，必须要以中国的传统文化为基础，指出：“中国者，固一极端民主之国也，无所谓贵族也，其民之得有大半之自由平等者，已越千百年。以彼等富有民主之精神，苟逐渐以求社会主义之发达，则中国可成为此种主义之实验场，殆无疑义。然其进也，必须以渐。先由旧而入新，盖其所谓旧者，扶植华民，固已数千年于兹矣，又安能不以旧者为根本哉？”（注：（俄）盖沙令：《中国之新命必系于孔教》。）在华西人主张在中国传统文化的基础上循序渐进的实现中国文化的革新，在一定程度上抓住文化的继承性和民族性的特征，但是，他们将中国的传统文化和现代文化混淆起来，抹煞两者的本质区别，甚至试图用旧名词容纳新思想，则未免有些牵强附会。这是民初各种尊孔思想的共同缺陷。
    在华西人提倡尊崇孔子，主张中西调和，从理论上看似乎没有什么地方不恰当，它反映了不同文化之间沟通的可能。但是，考察当时的历史背景，便会发现这些在华西人在阐明自己的思想时，实际上并没有理解民国政府推行新教育政策的真实意图，即革命政府颁布废止尊孔读经政策，一方面固然是因为科举制度废除后需要大力发展新式学堂教育，然而，更重要的则是缘于救亡与启蒙两大时代命题的感召。在当时，孔子学说不是面临着被遗忘的危险，而是对国民的影响太深刻了，以至于严重束缚了人们的头脑，此时如果不打破孔子的独尊地位，新思想就没有存在的空间，启蒙和救亡也就无从谈起。
    二、定孔教为国教
    在华西人中间，有许多人是传教士。长期以来他们主张万教归一，提倡基督教和儒学互相融合。当孔教运动兴起时，他们本着这种初衷大力吹捧孔教，为孔教运动提供了许多理论依据。
    首先，宣扬宗教的不可缺少性。他们认为凡国必有宗教，指出：“盖遍览古今，凡立国于世界，苟无宗教，未见其能久存者。国之有宗教，犹人之有道德。人无道德，则为众弃，国无宗教，则为人役。”（注：（英）李提摩太：《孔教论序》，《孔教十年大事》第2卷之《附外国之部》，第1页。）在他们看来，宗教具有广泛的社会功能，即所谓“夫宗教者，具一种绝对的无形势力，所以培养民德，促进政治，其为功诚不可以道里计。然宗教所以具无形势力者，盖有其无形之义理，以制人类精神上之生命者也。”（注：《英斐斯脱Fester对于孔教之论调》。）这些外国人强调宗教对人类社会的作用，也不能说完全是凭空捏造。的确，在人类历史的发展过程中，宗教曾经起了不可忽视的作用，它或浸透到人们的日常生活中，或与政治交织在一起，成为影响历史发展的一个重要因素。但是，如果据此便认为宗教是人类社会的必需品，则未免武断。这不仅因为宗教的产生落后于人类社会，而且还因为随着社会的进步、科技的发展，宗教最终将会消亡。近代以来，一些西方传教士到中国等一些殖民地或半殖民地国家，鼓吹宗教救世，这不仅是不识时务的一种表现，在实践中也麻痹和禁锢了这些地方人民的头脑，影响极其恶劣。五四前后在中国兴起一股反宗教浪潮可以说是对这种宣传的一种反动。
    其次，强调宗教概念的多样性。为了说明孔教是宗教，他们特别强调宗教形式的多样性，认为世界上各类宗教虽然形式不一，但本质相同，指出“宗教所以为宗教，既不以形式为要素，则有形式不为尊，无形式不为卑，徒具形式者，不得即谓之宗教。不具形式者，不得谓之非宗教。（注：《英斐斯脱Fester对于孔教之论调》。）他们相信各宗教的核心精神是相通的，认为“各宗教之别实多别于礼，而不别于理，如能略尽礼以言理，则各教主之精意，未有不相同者”（注：《李佳伯博士演说词》，《尚贤堂纪事》1913年第4期，第13页。）。关于宗教概念的具体定义，学术界向来就存在分歧，这些在华西人关于宗教概念多样性的观点，可以说是这种分歧的具体表现。然而，他们之所以强调宗教概念的多样性，主要是为了说明孔教是宗教，并为其万教归一思想作注解，即所谓“今世界大同，学术技艺，均有共同之趋势，则世界宗教，亦应联合统一，协力以救世人”（注：（英）李提摩太：《孔教论序》。）。