再次，认定孔教是宗教。在突出宗教形式多样性的基础上，他们认为孔教是宗教，孔子是教主，指出“东方风化之淳雅，士大夫之彬彬体让，所以称文明祖国者，果能游乎孔子所手订之诗书六艺之外乎？则孔子之为东方之唯一教主，无待吾人赘言也。”（注：《英斐斯脱Fester对于孔教之论调》。）他们认为，孔教具有宗教的精神和作用，即“孔教之在中国，其化渥而泽周，无以异是也，其教之精神纲罗一切，非复缸水囊气之标以特别形式，使得目而名之者可媲拟也。然则黄人谓非宗教者殆以是。余所为甚奇怪于黄人者殆以是。”（注：《英斐斯脱Fester对于孔教之论调》。）他们认为，孔教虽然在形式上和其它宗教有差异，但在实质上仍是一种宗教，指出“惟泰西解释教字之义，略与中国异。因孔教偏重政治，不详灵魂永生之理，故又孔教非宗教之说，而实则未尝不言灵魂也。故余则认孔教为一重要之宗教。”（注：（英）李提摩太：《孔教论序》。）在他们看来，与日常生活息息相关是孔教的最大特点，即“孔子之教，乃人伦日用之宗教，岂若欧人之宗教，吾人不能依以为生者哉。”（注：《美国威士赫（卫西琴）论教育当以孔子为主》。）在和基督教进行比较后，他们认为孔教不仅具有宗教的特点，而且是更进一步的宗教，指出：“孔子之教，与吾辈所习闻者无异。盖彼亦谓：人本悦乐，且极纯粹，特因其所为而失之。然则孔教与基督教固无所异也。然孔子更进一步，谓：所失之悦乐及纯粹，皆可恢复，故日求所以度堕落之人类，而使之进于纯全之域。”（注：《世界评论孔子·那顿氏之论评》，《孔教十年大事》第2卷之《附外国之部》，第14页。）孔教具有宗教作用，但并不是真正意义上的宗教，这是近代以来大多数人已经认可的事实，而这些外国人却反复强调孔教为宗教，这一方面反映了他们对孔子及其学说的敬仰，另一方面也说明他们对孔子思想的核心内容并不真正了解。
    最后，支持定孔教为国教。是否应该在宪法中规定孔教为国教，是民国初期孔教问题争论的关键。孔教派积极主张定孔教为国教，认为此举可以保存国粹，维系人心。而新文化知识分子则坚决反对在宪法中规定以孔教为国教，认为这样做不仅违背科学日益昌明的时代潮流，而且还会禁锢国民的头脑。在华西人中相当一部分人热衷于定孔教为国教。他们认为，定孔教为国教有许多益处，不仅可以保护中国文化之精华，还可以促进中国的道德、政治建设，指出：“孔教崇道德，尚伦理，尊为国教，则民德无堕落之虞。此利于国者一也。孔教多言政治，包含各种重要学科，尊为国教，尤足以植政学之基础。此利于国者二也。……民国既不能无教，又断无改他教之势，则奉孔教为国教，而仍予人民以信仰自由，一方既有所据，一方无所限，对内对外两无遗憾，允为尽善尽美之法，合乎我心之同然。”（注：（美）李佳白：《读孔教会请愿书书后》，《孔教会杂志·文苑》第1卷第8号，1913年9月。）总之，他们认为定孔教为国教有益无害。在民国初期国教问题争论中，在华西人支持定孔教为国教在某种程度上不是偶然的，它反映了长期以来西方人对孔子思想的认识，即认为孔子和耶稣、穆罕默德一样，是对历史产生过重要影响的人物，孔子思想，或称之为儒教，是中华文化的核心和代表。这种认识根深蒂固，影响深远，以至于从明清时期的利玛窦，到现在的亨廷顿，仍有很多西方人将中国与“儒教”联系起来。例如美国的中国问题研究专家列文森的一本书就叫《儒教中国及其现代命运》，亨廷顿在《文明的冲突》一书中也将中国视为儒家文化的代表，等等。
    民国初期，寓居中国的西方人完全是以旁观者的角色来看待孔子的命运，和参加尊孔问题的讨论的。由于他们置身于中国政局变动之外，在社会生活中没有切身感受到中华民族的那种危亡感和变革过程中的挫折感，所以他们谈起孔子来就有些远离实际。他们只知道一个国家、一个民族应该保存自己的文化，却不知道当这个国家和民族面临生存的危险时，当传统已经成为民族发展的沉重负担时，这个国家和民族只有暂时的超脱传统才能以更大的勇气去学习和吸收外来文化。尽管在主张尊孔的人中间，在华西人的人数很少，但是他们的影响却是不可忽视的。由于谙熟西方文化，具有西方人的身份，在西潮汹涌而至的清末民初，他们的言论成了西方人对中国文化认识的一种代表，在被康有为、陈焕章等人引用发挥后，成了国教运动兴起的重要依据，助长了尊孔思潮的声势 。