要发展商业，就必须培养务实学的人才，要彻底改变中国士人脱离实际、鄙视言利的传统习俗和观念。郭嵩焘曾写过一篇《论士》的文章，他指出，古代的士都是有固定职业的，他们“或历仕至公相，或怀道守节，有隐见之分，而皆不辞贱役，所资以为养然也。”至唐宋之后，出现了重士的倾向，“其所谓士，正《周官》所谓闲民也。士愈多，人才愈乏，风俗愈偷。故夫士者，国之蠹也。然且不能自养，而资人以养，于国家奚赖焉！”（《郭嵩焘诗文集》第10-11页）他还明确指出：“四民惟农、商二者为有常业。”（《郭嵩焘奏稿》第127 页）这些都反映了他对那些甘为“闲民”之士的鄙视和对商业的重视。一些士人甘为“闲民”还犹自可，问题在于他们还要以不言利为名高，并竭力反对别人言利。对此，郭嵩焘也曾予以痛斥。他说：“自宋以来，议论繁多，凡言利者皆不容于公论……夫不念民物丰啬之原而动以言利为事者，陋也；不顾时局艰难之寄而仅以不言利为名高者，尤君子之所慎也。”（同上，第131页）针对士大夫津津乐道的义利之辨， 他指出：“中国言义，虚文而已，其实朝野上下之心无一不鹜于利，至于越礼反常而不顾。西洋言利，却自有义在。《易》曰：‘利物足以和义。’凡非义之所在，固不足为利也。是以鹜其实则两全，鹜其名则徒以粉饰作伪，其终必两失之。”（《郭嵩焘日记》第4卷第297-298页）可见， 在郭嵩焘看来，西洋人不仅公开言利，重视商业，而且重视商业信誉，这就是他们的“义”之所在。
    郭嵩焘的这些思想显然影响了谭嗣同。谭嗣同说：“而今日又有一种议论，谓圣贤不当计利害。此为自己一身言之，或万无可如何，为一往自靖之计，则可云尔。若关四百兆生灵之身家性命，壮于趾而直情径，遂不屑少计利害，是视天下如华山桃林之牛马，听其自生自死，漠然不回其志。开辟以来，无此忍心之圣贤，即圣人言季氏忧在萧墙之内，何尝不动之以利害乎？……是小民之一利一害，无日不往来于圣贤寝兴寤寐之中。若今之所谓士，则诚不计利害矣，养民不如农，利民不如工，便民不如商贾，而又不一讲求维持挽救农工商贾之道，而安坐饱食，以高谈空虚无证之文与道。夫坐而论道，三公而已。今之士，止鹜坐言不思起行，是人人为三公矣。吾孔子且下学而上达，今之士止贪上达不勤下学，是人人过孔子矣。”（第163页）谭嗣同所批评的这些士， 不正是郭嵩焘所指斥的“闲民”和“国之蠹”吗？谭嗣同认为，要改变这种极为有害的士风，就必须变法，特别是要变科举。他说：“故议变法必先从士始，从士始则必先变科举，使人人自占一门，争自奋于实学，然后人材不可胜用，人材多而天下始有可为矣，舍此更无出身之路，斯浮议亦不攻自破。故变法者非他，务使人人克尽其职，不为坐食之游民而已。考理学、文学者使官礼部，考算学、理财者使官户部，考兵学者使官兵部……考商务者使为通商之官。善夫！西人学校科举之合为一也，有择官选士之意焉。”（第159页）这段话清楚地表明， 谭嗣同创办算学社的目的，就是企图效法“西人学校科举之合为一”，做到实质上变科举，从而为中国的自强培养一大批“自奋于实学”的有用之才。
    四
    大力推崇王夫之，在积极向西方学习的过程中，不忘中国的优秀传统文化。
    郭嵩焘和谭嗣同都十分推崇清初著名湘籍思想家和哲学家王夫之。由于王夫之民族主义思想浓厚，家境又贫寒，所以其大量著作在生前及身后相当长的时间内均未曾出版。1842年，湘潭王氏守遗经书屋第一次系统地刊刻了《船山遗书》，但收入的著作不多（18种），传播的范围也不广。1865年，曾国藩、曾国荃兄弟又刊刻了金陵节署本《船山遗书》，收船山著作57种。由于曾氏兄弟的显赫政治地位，有效地促进了船山著作的传播。而郭嵩焘则是在行动上大力宣传和推崇王夫之者。同治九年（1870年）他掌教长沙城南书院时，就曾建船山祠于南轩（张栻）祠之旁，“意庶以乡贤之遗业，祐启后进，辟吾楚之榛荒。”（《郭嵩焘诗文集》第538页）光绪二年（1876 年）当他行将出使英国之际，专门向朝廷上了一道《请以王夫之从祀文庙疏》，指出：“《国史·儒林列传》称其神契张载《正蒙》之说，演为《思问录》内外二篇，所著经说，言必征实，义必切理，持论明通，确有据依。亦可想见其学之深邃。而其他经史论说数十种，未经采取甚多。其尤精者《周易内传》、《读四书大全》，实能窥见圣贤之用心而发明其精蕴，足补朱子之义所未备。”（《郭嵩焘奏稿》第351 页）此奏为礼部所格未获批准，郭嵩焘曾为此“垂涕竟日”。既然官方不同意船山从祀，他晚年家居时，便在长沙组织人们祭祀。他不仅与同人创立禁烟公社，每年在屈原、周敦颐、王夫之、曾国藩等四人生日之时举行祭祀和讲演活动，而且“开立思贤讲舍，专祀船山先生。”（《郭嵩焘日记》第4卷第216页）由于郭嵩焘等人对王夫之的大力推崇，使船山之学风靡湖湘，影响全国。谭嗣同对王夫之的推崇是与这一大的历史背景分不开的。当然，他的几位老师，如欧阳中鹄、刘人熙、涂启先则在这方面给了他直接影响。对此，谭嗣同在《上欧阳中鹄书》中也有过说明。他说：“士生今日，亦只有隐之一法；然仕有所以仕，隐尤当有所以隐。为天地立心，为生民立命，以续衡阳王子（指王夫之--引者）之绪脉，使孔、孟、程、朱之传而不坠于地，惟夫子（指欧阳中鹄）与刘夫子（人熙）、涂夫子（启先）自当任之。”（第164页）显然， 谭嗣同认为在浏阳只有欧阳中鹄、刘人熙、涂启先是真正继承了王夫之“绪脉”的。他这样说，一方面固然反映了他对这几位老师的推崇，另一方面而且更重要的还是争取他们支持创办浏阳算学社。
    从谭嗣同的《上欧阳中鹄书》可以看出，他对王夫之思想的继承与郭嵩焘既有相同之处，也有相异之处。相同之处，就是都推崇王夫之的“言必征实，义必切理”。对此郭嵩焘的《请以王夫之从祀文庙疏》已说得十分明白。谭嗣同对这种征实精神亦特别推崇。他指出：“然今之世变，与衡阳王子所处不无少异，则学必征诸实事，以期可起行而无窒碍。若徒著书立说，搬弄昌平阙里之大门面，而不可施行于今日，谓可垂空言以教后世，则前人之所垂亦既夥矣。且此后不知尚有世界否？又谁能骄语有河清之寿以俟其效耶？”（第164-165页）在谭嗣同看来，当今的形势与王夫之所处的时代虽然是大不相同了，但王夫之所提倡的“学必征诸实事，以期可起行而无窒碍”的学风却是不能改变的。如果只知道著书立说，空谈理论，而无补于现实，那是谁也没有这种耐烦等下去的。正是从王夫之的“学必征诸实事”的实学思想出发，谭嗣同积极支持欧阳中鹄创办算学格致馆的设想。他说：“闻佩豹言，夫子去年在鄂曾发变法之论，伏望先小试于一县，邀集绅士讲明今日之时势与救败之道，设立算学格致馆，招集聪颖子弟肆业其中。此日之啣石填海，他日未必不收人材蔚起之效。”（第165页）
    郭嵩焘与谭嗣同都推崇王夫之的哲学思想，但侧重点略有不同。郭嵩焘更为推崇王夫之的理势统一的历史观和注重时、几的运动观，以论证其洋务思想。谭嗣同则更注意王夫之的道不离器的唯物论思想和日新变化的发展观，以论证他的变法思想。在《上欧阳中鹄书》中，谭嗣同对王夫之道器观的运用体现尤为鲜明。他不仅直接引用了王夫之“无其器则无其道”的论述，而且运用这一理论论证了变法的必要性。其一，他认为既然不同的器有不同的道，那就不存在永远不变的道，而变法的过程，就是通过改变旧的器创造一种新的道。“故变法者，器既变矣，道之且无者不能终无，道之可有者自须亟有也。”（第161页）其二， 既然中国之道与法均亡，那就只有向西方学习。“观西人之体国经野、法度政事无不与《周礼》合……然则变法者又蕲合乎周公之法度而已。惟周公之法度自秦时即已荡然无存，声明文物后世无从摹拟，若井田封建宗法又断断不能复，是不得不酌取西人之幸存者，以补吾中法之亡”（第161页）。其三，要学西人之法（道），还必须学西人之器。 因为根据“无其器则无其道”的原理，只学其道不学其器，道还是无处依存的。“彼（西人--引者）既有其器矣，故道乃得附之。”既要学其道，当然也就得学其器。况且这种学习并不难，“格致诸理，西人均已发明，吾第取而用之，其大经大法，吾又得亲炙目验于西人而效法之也。”（第165页）可见，谭嗣同创办算学馆， 在其以“无其器则无其道”为理论基础的整个变法思想体系中，是一个不可缺少的组成部分。