英国的学术传统是沿着罗马化的亚里士多德主义发展起来的，注重经验和实证。英国经验主义哲学的奠基人弗兰西斯·培根曾经对希腊的哲学传统作过尖锐批评，认为“它能够谈论，但是不能生育；因为它充满着争辩，却没有实效”。（注：北京大学哲学系编译：《西方哲学原著选读》上卷，商务印书馆1999年重印本，第340页。）因此， 要重建人类知识的大厦，必须首先清除这样一些溺于思而惰于行的纯哲学思辩。洛克进一步从认识论的角度完善了英国的经验哲学，他认为人的认知能力是有限的，因此人们应当将自己的研究限定在可探知的范围之内，而不要在人类知识尚未达到的领域耗费精力。直至今日，经验主义和唯物主义仍然是英国学术界的主流。按照多数英国学者的看法，桑巴特和韦伯提出的观点和论述问题的方法是难以接受的。出身剑桥的年轻经济学家H·M·罗伯逊批评韦伯的分析不是建立在可靠的历史事实基础之上的。实际上，韦伯不过是要“构建一些抽象的理念类型，而不是准确地描述事实。”（注：H· M ·罗伯逊：《经济个人主义兴起的几个问题》（Aspects of the Rise of Economic Idividueaism）， 剑桥大学出版社1933年版，第XI页。）另一位剑桥经济学家、“马克思主义者”莫礼士·多布宣称韦伯从新教中寻找资本主义精神的起源是“劳而无功的”。“与其认为资本主义是宗教革新运动的产儿，还不若像桑伯[桑巴特]似的视之为犹太人所创造也许更有理由些”。（注：多布：《资本主义发展之研究》，第8页。 ）因为后者至少承认资本主义的精神动力来自对物质利益的追求。
    但是，并不是所有的英国学者都像罗伯逊、多布那样对德国学者的观点简单地加以拒绝。韦伯的思想对于一些受大陆思辩哲学影响较深，并富有改革热情的“历史唯物主义者”有着特别的吸引力。托尼就反对自发论和经济决定论，强调观念对于社会经济发展的重大推动作用。他宣称观念一旦同物质环境相结合，将会产生爆炸性结果。（注：转引自戴维·赖斯曼：《托尼·加尔布雷思和亚当·斯密》（Tawney,Calbraith and Adam Smith），纽约1982年版，第33页。）因此， 但对韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书给予了很高的评价，称它是“迄今为止有关宗教与社会理论关系中最富有成效的研究之一”。（注：R·H·托尼：《宗教与资本主义的兴起》（Religion and the Riseof Capitalism），1990年企鹅图书出版社重印本，第312页。 ）“通过强调宗教激进主义和经济进步之间的关联，韦伯使人们注意到一个十分有趣的现象，对于这一现象以往的学者曾经有所涉及，但从未有人以如此广博的学识和哲学家的洞察力予以研究过”。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，1930年英文版，第6页。）他在1922 年出版的《宗教与资本主义兴起》一书中宣称自己的研究，尤其是对清教“天职”观念的分析是受韦伯的启发。（注：托尼：《新教与资本主义的兴起》，第312页。）
    但是，托尼并没有因为韦伯的影响而走到脱离英国学术传统的地步。他在高度评价韦伯贡献的同时也指出了韦伯的不足之处。在他看来，韦伯似乎过分强调了智力和道德因素在资本主义兴起中的作用，而忽视了其它因素，尤其是社会经济因素的影响。他说：“16、17世纪荷兰和英国资本主义的发展并非因为它们是新教国家，而是由于经济大变动，尤其是地理大发现及其后果的影响。认为只有当宗教改革孕育出一种资本主义精神之后资本主义企业才能产生的想法是过于牵强的”。（注：托尼：《新教与资本主义的兴起》，第312页。 ）而且这一时期经济态度变化的现像并不仅仅出现在新教神职人员的著作中，也出现在天主教神职人员的著作中，因此，应当把清教伦理看作是这一时期整个知识运动的一部分，而不是例外。他还指出韦伯的材料主要取自17世纪晚期几位清教牧师的著作，但他们的思想同两、三代人之前，甚至英国革命早期的清教思想有很大的不同。因此，真正的问题不是是否加尔文教促进了资本主义的兴起，而是是否资本主义改造了加尔文教。（注：韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，第6－11 页；托尼：《新教与资本主义的兴起》，第311－313页。）
    托尼对资本主义精神的理解更接近于桑巴特，而不是韦伯。在他看来，资本主义精神就是“为了追逐利润敢于抛弃一切道德禁忌的气质”；它不是“清教的产儿”，因为“‘资本主义精神’同历史一样古老”。（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第93、225页。）因此， 他是从一个不同的角度去理解清教对资本主义兴起的贡献的。在韦伯看来，清教的作用在于它的“专制”，它通过一种令人难以忍受的控制方式，抑制了自然人的本能冲动，使他们成为适应资本主义生产需要的守纪律、讲时效的劳动者和经营者。但在托尼看来，清教的贡献在于解放，通过“天职”观念它使得劳动得到尊重，财富成为值得追求的东西，从而解除了神学理论对经济动机的束缚，推动了西方资本主义的发展。他说：“猜疑经济动机一直是中世纪神学家和宗教改革家的特性。清教在其晚期抛弃了这种猜疑，为经济利益方面的要求增添了一道合乎伦理的光环……”。（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第238页。）
    托尼注重环境对思想的影响。他是从作用与反作用的角度去理解资本主义与新教的联系的。他认为16世纪的欧洲经历了自罗马帝国衰落以来最大的社会经济变革，这些变革使得现实生活同神学理论之间的差距越来越大。托尼详细分析了从宗教改革前夕直至17世纪末叶经济生活逐步摆脱神学理论控制的过程，并在这种背景之下考查了受冲击的神学理论本身发生的变化，尤其是英国清教的产生、发展和转变。在他看来，宗教改革是对文艺复兴时期以来的社会经济变革以及经济摆脱神学控制之趋势的一种反动，领导这场运动的“宗教领袖的目的不仅仅是要重建教理和教会统治，而且要依据被遗忘的原始基督教的纯净模式重振道德和风习”。（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第94－95页。）在这股“革命的保守主义”思潮中，最为极端的是路德和他所代表的德国宗教改革。路德是以“一个农民和神秘主义者的眼光”来看待当时的社会经济变革的，（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第98、112页。 ）他和他同时代的人对以富格家族为首的德国城市资产阶级充满了仇视。后起的加尔文和加尔文教对待资本主义的态度有所松动。他们并不反对积累财富，而是反对用不正当的手段积累财富和为了铺张和炫耀的目的滥用财富。加尔文及其追随者的这种态度是环境造成的，他们活动的中心是当时欧洲经济生活最发达的城市地区，“在他们要使之道德化的生活中，贸易文明的基本特点已被视为理所当然，他们的教诲就是针对这些特点而发出的。”（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第114页。 ）加尔文教对所处环境的适应并不是意味着宗教控制的松懈，而是使得控制更为实际、有效。在托尼看来，加尔文教是一个矛盾的复合体，它既包含了强烈的个人主义，又包含了“钢铁般的集体主义”。英国清教继承了加尔文教的两重性，并在不同的环境中表现出不同的侧面。早期清教主要表现为严格的集体主义，在清教占据统治地位的地区，人们的经济活动和日常生活受到严格监视，毫无个人自由而言。直到以独立派为代表的自由资产阶级上升到统治地位，清教才最终抛弃了它集体主义的一面。随着经济个人主义能量的充分释放，资本主义的发展加快了。但与此同时，清教对待穷人的态度也变得更加冷酷，都铎、斯图亚特王朝的济贫制度遭到了破坏。（注：托尼：《宗教与资本主义的兴起》，第2、3、4章。）
    英国著名的“马克思主义”历史学家克里斯托弗·希尔继承和发展了托尼的观点，同托尼一样他注重环境对思想的影响，认为清教是新兴资产阶级思想的反映，相信新教神学改变了社会对贫穷的看法：贫穷不再是一种神圣状态，而是缺乏勤劳、节俭美德的象征。（注：克里斯托弗·希尔：《清教与革命》（Puritanism and Revolution ），伦敦1958年版，尤见第1章，第7 章：《英国革命前的社会与清教》 （Society and Puritanism in Pre-Revolutionary England），伦敦1964年版，尤见第4章，第7章。）但希尔有两点不同于托尼：第一， 清教伦理中关于劳动、财富和贫穷的资产阶级思想并不是像托尼所说的是在清教运动的晚期才出现的，事实上，它们在威廉·帕金斯、约翰·多德、罗伯特·克利弗等早期清教神学家的著作中已经明白无误的显示出来。第二，托尼认为清教是在城市中产阶级、尤其是商业资产阶级的环境中出现，并反映他们愿望的思想，但希尔在其晚期的著作中更注重清教和城乡中、小生产者之间的联系，他将他们称之为“勤劳族”（ “the indus trious sort of people”）。他说：“新教， 尤其是清教对于那些城乡小雇主和个体户有着特别的吸引力，因为对于他们来说，节俭和勤劳可能使他们在竞争日益激烈的环境中成功或失败的命运完全两样”。（注：希尔：《英国革命前的社会与清教》，第108页。）