四 西欧资本主义的冲击相同，“中体西用”观点不同
    19世纪下半叶的封建中国和日本，怎样对待西欧资本主义的冲击，这是中日近代性质的一个重要问题。由于中日两国都受儒家思想的影响，在“中体西用”思想上有许多相似之处。日本佐久间象山说过一句名言：“东洋道德，西洋艺术。”这里所说的“艺术”就是今天所说的“技术”，这句话意味着导入西欧文明被限定在技术物质方面，而在伦理精神方面要捍卫传统的儒家道德。肥后蕃学者桥本左内所说“器械艺术取于彼，仁义忠孝在于我”也是这个意思。“明尧舜之道，尽西洋器械之术”（横井小楠语）同中国“中体西用”思想有惊人相似之处。中国“中体西用”渊源，可追溯到鸦片战争时期，龚自珍曾说：“体常静，用常动”，初步表达了体用关系。1861年冯桂芬提出“以中国伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”（注：冯桂芬《校邠庐抗议·采西学议》。），开始构筑“中体西用”的框架。当时的洋务派也认为“中国文武制度事事远出于西人之上，独火器万不能及”（注：《筹办夷务始末》（同治朝）卷二十五。）。1896年8 月孙家鼐在筹办京师大学堂的奏折中也说：“今中国创立京师学堂，自应以中学为主，西学为辅，中学为体，西学为用。”（注：《戊戌变法》二，426页。）可见， “中体西用”论不仅是洋务时期的指导思想，在维新运动期间也依然风行于世，张之洞的《劝学篇》风靡海内外也就充分说明了一点。“中体西用”理论本质上是封建主义和资本主义两种思想的混合物，是自相矛盾、具有两重性的思想理论，它的历史作用经历了一个由积极到消极的发展过程。开初，这个文化模式的提出，为中国人学习西方争得了一席合法地位，它探索了中国传统文化发展、更新的道路，启迪知识分子去思考如何对待传统文化和西方文化的关系问题，这无疑有积极意义。但是随着时间的推移和西学的东渐，到了需要突破封建“体”的时候，这个维护封建名教纲常自我构筑文化堤防的理论，就妨碍了人们对西方社会政治思想的吸收和借鉴，势必起到阻抑人们思想解放的消极作用。福泽谕吉和张之洞正是在突破封建“体”上的不同，进而对于“用”的分歧也就非常明显。虽然两书在着重实学方面是一致的，而在如何对待传统儒学及学的方面，两书是不同的，尤其在道德、伦纪及思维方式方面，简直形同水火。
    19世纪60年代以后，福泽谕吉认识到日本文明落后于西洋的严酷现实，主张为维护日本国家独立，不仅应在有形的物质文明方面学习西方科技，而且要在无形的精神方面学习西方人的“独立自主精神”。为此，他批判历代统治者所利用的儒学，批判崇古的陋习和依赖心理，号召人们立志向学，他说：“天不生人上之人”，但实际上人们之中又有智愚、贫富、贵贱之别，但造成差别的原因在于有无学问，“唯有勤于学问，知识丰富的人才能富贵，没有学问的人就成为贫贱”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、 52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）。这样，福泽谕吉一方面否定了人的身份预先被确定的思想，另一方面批判儒学的不切人世实际。提倡以西方科学为内容的“实学”，“并不限于能识难字，能读难读的古文，能咏和歌和做诗等不切实际的学问”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、 2页。）， 而“应专心致力于接近世间一般日用的实学”，包括记帐、打算盘及地理、化学、历史、经济学等，掌握了这些学问，增长了见识，则“个人可以独立，一家可以独立，国家也就可以独立了”（注：见福泽谕吉《劝学篇》合订本序，1页、39页、7页、26页、33页、33页、52页、9页、19页、40页、3页、11页、1页、1页、2页。）。福泽谕吉教育青少年不以一生小成为安， 应确立大志以贡献于国家社会。福泽谕吉还提倡学习西方的先进文明，打破官尊民卑之风，兴盛民业，发扬独立自主精神，争取国家独立。在学习方法上，反对死记硬背，主张结合实际，即学问的要诀在于活用，不能活用的学问，便等于无学。而学习科学的目的，是为争取国家独立。他说：“今日号召日本人向文明进军，就是为了保卫我国的独立，所以说国家的独立就是目的，国家的文明就是达到这个目的的手段。”（注：福泽谕吉《文明论概略》，中译本，商务印书馆1959版，190页。）
    张之洞也讲实学，也认识到“今欲强中国，存西学，则不得不讲西学”，但“讲西学必先通中学，必以中学固其根底”，这是“不忘其祖”，是“知本”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）。在“知本”的基础上，“然后择西学之可以补吾缺者用之，西政之可以起吾疾者取之”，这样才能“有其益而无其害”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）。所以对西学的引进仅限于西艺和西政，西艺指算术、绘图、矿冶、医学、物理、化学等，西政决不是指西方政治制度、政治学说以及哲学思潮，因为这些是“獉狉之俗”，不屑于学。西政是指财政、学校、通商、工业、武备等。西学是置于“一济时需”的从属地位，是用西学的实用性“以资自强，而裨交涉”（注：《张文襄公全集》卷二百二十八、卷二十八。）。讲西学是手段，其目的仍在强化宗法的专制政体，保存孔孟儒学，如“不先以中学固其根柢，端其识趣，则强者为乱首，弱者为人奴，其祸更烈于不通西学矣”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）。张之洞坚持“卫道”，在于捍卫他认为美仑美奂的纲常名教，但他的这种“卫道”不同于颟顸迂腐之辈的抱残守缺，而是从保国、保教、保种的现实出发，既有一定的理论色彩，又富有感召力和迷惑性。《劝学篇·内篇》以同心启首，正表明张之洞的良苦用心，他说“保国，保教，保种合为一心，是谓同心”。而同心三保的关键就是要天下臣民“惟以激发忠爱，讲求富强，尊朝廷，卫社稷，为第一义”。并强调：“保种必先保教，保教必先保国。”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）很显然，张之洞的三保是以巩固封建专制主义的国家制度和强化清王朝各级政权机器为前提条件，而不象维新派所主张的那样以变法为前提条件。为力图论证“至经之奥义，而可以通西法之指要”，他爬梳典籍，采摘要义，与西学西政相比附。认为：《中庸》讲“天下至诚，尽物之性，赞天地之化育，是西学格致之义也；言山之广大终以宝藏兴焉，是开矿之义也”，《周礼》讲“土化之法，化治丝枲，饬化八材，是化学之义也”；“《论语》工利其器，《书》器非求旧维新，是工作必取新式机器之义也”；讲“谋及卿土，谋及庶人，从逆各有吉凶，是上下议院互相维持之义”。为了免牵强之讥，张之洞又特意申明：“然谓圣经皆已发其理，创其制，则是，谓圣经皆已习西人之技，具西人之器，用西人之法，则非。”（注：见张之洞《劝学篇》，教忠、守约、变法、会通、正权、序、序、循序、循序、同心、会通。）既然西政西学揆之经典，灼然可据，那么择之补吾缺，取之起吾疾，便属天经地义，无可指责，“开新”与“卫道”也就浑然一体，天衣无缝了。
    福泽谕吉的《劝学篇》和张之洞的《劝学篇》，都是社会变革中的产物。作为历史人物，两人的思想都有不足和可取之处，但从推进国家近代化的进程来说，福泽谕吉的思想代表了新兴地主资产阶级的利益，适应了日本资本主义发展的客观需要，集中地体现了处于上升时期的日本新兴资产阶级不甘落后，奋发向上，锐意革新的进取精神和革命朝气。同时也反映了日本人民渴望从西方不平等条约的束缚下解放出来，实现民族独立和国家富强的强烈愿望。福泽谕吉的《劝学篇》推进了日本的“文明开化”，亦即资本主义近代化。张之洞的《劝学篇》是在“百日维新”时抛出来的“明教正义”之作，是介乎维新派与封建顽固派之间的以“中学为体，西学为用”为宗旨的。这种“中体西用”思想作为拒绝接受西方民主主义精华的理论依据，成为一种保守主义的政治模式，结果导致中国迈向近代化的进程被推迟，中国贫穷落后的面貌得不到改变。张之洞的《劝学篇》只起了为封建专制制度辩护的作用。