四
    与春秋时期相比，战国时期的鬼神威力已经今非昔比。在许多思想家的观念里，鬼神往往服从于某种规律的支配。庄子说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定，《记》曰：‘通于一而万事毕，无心得而鬼神服。’”（注：《庄子·天地》。）他所谓的“一”，就是“道”，指支配整个宇宙的规律。庄子认为君主应当无为、无欲、渊静，只有融会贯通了“道”，那么万物就会自然成长，心中空无一物就使鬼神服从。和“道”比起来，鬼神的力量是微不足道的。这里所引的《记》，《经典释文》谓“书名也，云老子所作”。若此说属实，那么“无心得而鬼神服”就是老、庄一贯的思想。在《易经·系辞》里面，将“神”理解为阴、阳的对立转化过程，其实也就是“道”，所以有“一阴一阳之谓道”和“阴阳不测之谓神”的说法。按照这种说法，神即指“道”--亦即阴阳二者的运动变化非常迅速，非常微妙，平常的人不能够觉察，所以说是神速的，也是神妙的。神与道在这里呈现道合二而一的状态。荀子谓“阴阳大化，风雨博施，万物各得其和而生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神”（注：《荀子·天论》。），这个基于道家理论而作出的表述，实际也是完全肯定神、道二者关系的。然而，战国时期的一般人物，尚未有哲人那样的深刻思维，所以对于鬼神的作用仍持十分肯定的态度，鬼神的作用在战国时期一般人的心目中依然重要。例如，楚国在巫风兴盛的情况下，“楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助、却秦师”（注：《汉书·郊祀志》下。）。楚怀王以为鬼神会助其打败秦国军队，可见其是一位推崇鬼神威力的君主。
    按照不可知论的观点，道家后学或谓“鬼”是否存在，是一个弄不清楚的问题，《庄子·寓言》篇谓：“有以相应也，若之何其无鬼邪？无以相应也，若之何其有鬼邪？”对于死者，有时候会如见其人，如闻其声，可以与之相召应，这怎么能说没有鬼呢？但是并非所有的人对于所有的死者都能与之相召应，这怎么能肯定鬼一定存在呢？按照这种观点，“鬼”即处于若有若无之间，无论做出怎样的肯定都是不对的。在道家那里，许多神灵都是得了“道”的结果，庄子曾谓：“伏戏氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息；堪坏得之，以袭昆仑；冯夷得之，以游大川；肩吾得之，以处大山；黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”（注：《庄子·大宗师》。）这些神灵里面，有些是由人而神者；有些则是自然之神。庄子认为，伏戏氏得了道，就会和作为阴阳之神的“气母”相合；北斗得了道，就永远不会出现差错；日月得了道，就永远不息地运行；称为堪坏的神得了道，就会入主昆仑山而为昆仑之神；河伯冯夷得了道，就会掌管大江大河；称为肩吾的神得了道，就会处于泰山而为泰山之神；黄帝得了道，就会登上云天而主持天廷；颛顼得了道，就会处于北方的玄宫而为神；称为禺强的神得了道，就会居住于北方而成为北海之神；西王母得了道，就会居于少广之山而为神，其神力可达到不知生死、无始无终的地步；彭祖得了道，就会长寿，上及虞舜的时代，下到春秋五霸的时期；商王武丁之臣傅说得了道，就会到天上乘着马在东维、箕尾两星之间往返，与众星并列。这些说法表明，在庄子的观念里面，神灵不仅相当广泛地存在，而且都是得了道的结果。战国时期以前的神灵，常常是威力无穷无拘无束者，而这里所提到的神灵，虽然威力也很大，但若离开了道，便会神力顿消。在这位哲人的观念里面，神的灵光已经有许多部分被抹去，神的地位已经今非昔比，那些往日的显赫神灵不再有睥睨一切的气势，而是底气不足、等而下之的了。按照道家学说，“道”比鬼神上帝都要重要，它可以“神鬼神帝，生天生地”（注：《庄子·大宗师》。），只有道才能使鬼和帝都变得神灵。
    五
    关于神与人的关系，战国时期的思想家往往有深入的思考。有些思想家认为人有降服鬼神的力量。如庄子就认为，“徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍”（注：《庄子·人间世》。），只要将自己的听觉、视觉引向体内，排除心智的作用，那么鬼神就会来至你的胸中，听从你的指挥。庄子还认为，“知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下，其鬼不祟，其魂不疲”（注：《庄子·天道》。）。人只要知晓天道，那么“鬼”就不会为祟，就只能“守其幽”（注：《庄子·天运》。），老老实实地在幽暗的地方呆着。鬼神不仅在“道”的面前威力顿失，而且只要阴阳协调，鬼神也不能为祟，即所谓“阴阳和静，鬼神不扰”（注：《庄子·缮性》。）。《庄子·大宗师》篇有“以神为马，予因以乘之”的话，可见神是可以被人驱使的。其次，人会有神的威力，这样的人称为“至人”、“神人”、“圣人”。关于“神人”，《庄子·逍遥游》篇载“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”。《庄子·天地》篇亦有关于“神人”的说明，谓“神人”“上神乘光，与形灭亡，是谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥”，认为神人高尚的精神境界总是放射着光芒。虽然光与所照的物体都要归于虚无，但仍然虚明空旷。生命到了尽头的时候，神人也会与天地同乐，和万物一样消亡。神人的死亡和万物的返朴归真一样，也要处于混沌状态。这种有生有死的“神人”，其人的品格还是存在的。关于“至人”，《庄子·齐物论》篇载，“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊”，道德修养达到最高境界的“至人”，在大泽焚烧的时候不会感到热，在黄河、汉水都冻结的时候不会感到冷，把山击破的震雷和掀起大海波涛的巨风不会使他感到惊惧。庄子认为“至人无己，神人无功，圣人无名”（注：《庄子·逍遥游》。），他们可以达到去我无物、不求有功、不求名声的地步，虽然是人，但是已经有了神的威力。
    在思维深邃的哲学家那里，“鬼”“神”具有了人的灵魂以至精神的意义。这一点在道家的学说中十分突出。《庄子·庚桑楚》篇谓“出而不反，见（现）其鬼”，“灭而有实，鬼之一也”，认为精神与形体分离，外驰也不返归，那么这个人就呈现为鬼；心神灭亡而只留形体，也是鬼的一类。总之，精神与形体的分离，就是鬼所出现的前提。在著名的庖丁解牛的寓言里，庄子谓“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”（注：《庄子·养生主》。），又谓“无视无听，抱神以静，形将自正”，“神将守形，形乃生长”（注：《庄子·在宥》。），还谓“形体保神，各有仪则谓之性”（注：《庄子·天地》。）。这里所提到的“神”就不是一般的神，而指与形体相对应的精神活动而言。庄子还曾批评惠子谓“今子外乎子之神，劳乎子之精”（注：《庄子·德充符》。），其所言“神”、“精”，实为一体，均指精神而言。所以这样的“神”，不仅指人的灵魂而言，而且具有某些神灵的品格。在庄子看来，人的精神可以离开形体而传播下去（注：庄子曾谓“指（脂）穷于为薪，火传也，不知其尽也”（《庄子·养生主》），意指虽然着火发光的脂薪燃烧完了，但是薪火却可以由这个脂薪点燃另外一个脂薪，所以精神便跟这火一样可以离开形体而“不知其尽”地传播下去。），这样的神已经具有了神灵的品格。庄子的这些说法虽然还有含混之处，但是已经在相当程度上接触到了人的形体与精神的关系这一重大问题。这对于先秦时代鬼神观念的发展来说，应当是一个飞跃。