二
    社会主义能引起东西文化派双方的广泛注意，并得到他们共同的赞许或认可，并非偶然。如何对待社会主义这一文化现象，牵涉到人们的知识结构、思维方式、价值取向等文化基础。论争的东西文化两派，他们的西学知识可以来自不同的国家，但其中学基础也即他们的基本文化基础，却无可选择地出自同一个中国文化土壤。而这一文化土壤，经数千年孕育所形成的有关理想社会的知识以及道德主义价值观，就成了东西文化派双方都不自觉地关注并赞许社会主义的重要原因。
    列宁说过，每一个民族文化里都有一些尽管还不太发达的民主主义和社会主义。社会主义这一概念虽然来自外国，但其一般内容如公有、均平、互助等，对中国人来说并不陌生。中国文化自其从春秋战国时期开始固本生元之时，就开始产生了诸如儒家的“均平”、“和谐”，道家的“小国寡民”，墨家的“兼爱”等社会理想。到了汉朝，有关社会理想方面的知识就更加蔚为可观了，形成了以儒家思想为基础的“大同”社会理想，即《礼记·礼运篇》中所描述的：
    大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。女有分，男有归。货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己，是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是为大同。
    自此以后，随着儒家思想在中国文化中核心地位的不断巩固，和《礼记》在诸经中地位的不断提高，《礼运篇》中这一内容周全、文笔优美的“大同”理想，也就成了中国社会理想的经典，成了中国文化的重要组成部分。对于生于斯长于斯的中国文化人来说，“大同”理想也就成了他们文化生命的重要组成部分。从而，凡遇与“大同”相类者，对他们便极具亲和力，容易被认同，甚至会在新旧“大同”基础上，构筑和创造自己的“大同”。世道衰微之时，尤其是这样。近代中国人一接触西方“上帝面前人人平等”的基督教教义和各种社会主义思想时，就产生了洪秀全的“太平天国”、康有为的“大同世界”和孙中山的“民生主义”，就说明了这一点。
    因此，五四时期东西文化派双方都对社会主义投以青睐，是与他们所共同具有的“大同”社会理想知识有关系的。只是这种关系由于当时正处于激烈对垒之时，表现形式更复杂一些。如陈独秀曾对《礼运》“大同”说出自孔子之口表示怀疑，并认为“即使《礼运》出于孔子，而所谓‘大道之行，天下为公，选贤与能’者，乃指唐、虞禅让而言，大同之于小康者，仅传贤、传子之不同，其为君主私相授受则一也”（注：陈独秀：《答吴又陵》，《新青年》第3卷1917年第5号。）。这话乍一看来，好像陈独秀对“大同”理想不屑一顾，其实这不过是陈独秀出于彻底反孔子学说的手法和态度上的表现而已。陈独秀除了否定其中他所认为的“君主私相授受”外，并没有对其他内容提出非议。而这些内容与他所极力推崇的西方正在“开发”的“公有”、“互助”、“利他”、“社会共同生活”有什么两样呢？这恰恰说明，正因为陈独秀早已熟悉并认可了“大同”理想，才认为它不应该出自他所极力反对的孔子之口。
    另一个对“大同”说提出异议的是梁漱溟。在梁漱溟看来，孔子的所有言论都谐然一体，惟有“大同”说显得出格、不顺眼。他认为“大同”说不可能出自孔子，孔子所主张的是“不计较”、“恬淡”的生活，而“大同”里处处充满着“计较”，等等。梁漱溟甚至指责康有为以孔子之名写成《大同书》，是对孔子的亵渎，认为康有为根本就没有领会孔子的思想（注：梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1987年版，第135-137页。）。其实，梁漱溟对“大同”持这种看法，除了表明他对孔子的人生观、社会理想有不同理解外，并不说明孔子的社会理想在他思想上没有烙印。梁漱溟所理解的孔子的理想社会是“不计较”、“恬淡”等，而他也正是以此来推测和赞美西方的社会主义特别是基尔特社会主义的。
    其他，如杜亚泉是以孔子的“不患寡而患不均”的“均”之意，来寄希望于西方社会主义的。他曾说：“西洋经济界，若实行社会主义，则吾人怀抱数千年之目的，无手段以达之者，或将于此实现矣。”（注：伧父：《战后东西文明之调和》，《东方杂志》第14卷1917年第4 号。）再如李大钊，则是以“人类一体”、“世界一体”、“大同的道德”、“互助的道德”（注：李大钊：《物质变动与道德变动》，《新潮》第2卷1919年第2号。）等等，来向往未来的。在东西文化论争中，传统的“大同”理想与西方的社会主义，就是这样在遥相呼应着。
    比起“大同”理想，共同的道德主义思维方式和价值观，更是东西文化两派一致赞许社会主义的一个重要原因。
    中国文化是儒家思想为主干的，而儒家又是以伦理道德为本位的。从而，在中国长期的封建社会中，伦理道德占有特殊的重要地位。特别在伦理道德与政治、宗教、哲学的关系上，道德的重要地位更明显。如伦理学说和政治学说，在儒家的“先王之道”中，两者基本上是合二为一的，孟子所谓有“仁心”才有“仁政”，后儒所谓有“仁义”、“天理”才有“礼乐刑政”等。与伦理和政治的关系相反，中国伦理思想和宗教的关系并不密切。在两千多年的封建社会里，除两汉曾有过“天人感应”说把宗教与道德相结合的现象外，伦理道德始终是与宗教分离的。人的内心情感，主要不是靠宗教而是靠道德来维系的。在伦理和哲学的关系上，占统治地位的是儒家的由“人道”而及“天道”的思想。如董仲舒的有意志的人格神，程朱的“天理”，陆王的“吾心”，都是仁义礼智的集中表现。这种以伦理道德统贯一切的中国文化，对中国人来说，就养成了一切以道德来衡量、以道德论取舍的道德主义思维方式和价值观。近代以来，随着西学特别是达尔文进化论的引进，对中国文化的道德主义是一个冲击，但还只是表面上的。辛亥革命失败后，以陈独秀为代表所发动的新文化运动，就是要彻底铲除儒家的伦理道德思想。但是，靠一两次思想运动，是难以摧毁人们下意识中的道德主义思维方式和价值观的，何况新文化运动刚一开始，随之就出现了东西文化论争。于是，根深蒂固的道德主义，就不能不影响这场论争。
    东方文化派之所以反对西方文化、坚守中国文化，就在于他们认为，西方道德沦丧，中国道德“犹能统摄人心”。道德是东方文化派在论争中进行攻、守的工具。发动新文化运动者陈独秀等，倒是以“进化论”为武器，试图除中国之旧布西方之新的。他们抓住了中国文化的要害伦理问题，所谓“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之觉悟”（注：陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》第1卷1919年第6号。），猛烈攻击儒家的纲常名教。但是，西方文化倡导者自身在论理方法上，除了笼统地批判中国固有的东西有悖于“进化公例”外，与东方文化派相比又有哪些新东西呢？他们同样在思想方法、价值观上摆脱不掉道德主义的束缚。陈独秀甚至认为，中国之危在于“民族之公德、私德之堕落”，“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善”。陈独秀还提出勤、俭、廉、法、诚、信六个字，把它们视为“救国之要道”（注：陈独秀：《我之爱国主义》，《新青年》第2卷1916年第2号。）。在思想方法上，西方文化派离道德主义的距离，并不比东方文化派远多少，何况来自对方的攻击又多是从道德角度来的，回击时也必然要从道德上来作文章，所喜所恶就难免蹈入道德主义的洞穴。
    当时，李大钊曾对道德与物质的关系做过唯物主义的解释。他说：“道德是精神现象的一种，精神现象是物质的反映”，“道德的要求是适应物质上社会的要求而成的”（注：李大钊：《物质变动与道德变动》，《新潮》第2卷1919年第2号。）等等。但是，这种认识在当时还不占主导地位；而且李大钊的用意也旨在批判东方文化派的东西文化调和论，不重在从思想方法、价值观上扭转道德主义倾向，影响不大。
    总之，一切从道德始又从道德终，这是东西方文化派双方的共同现象。从而，他们都频频提起“公有”、“均平”、“互助”等一般意义上的社会主义，并在此意义基础上对社会主义同怀赞许、期待之情，也就不足为奇了。