第三，新文化运动尖锐地批评了传统儒学的有关内容，但是他们并未全盘否定儒学。陈独秀说：“本志诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活，未尝过此以立论也。”（注：《答佩剑青年》，《陈选》（上），第186页。）他说：“夫孔教之为国粹之一， 而影响于数千年来之社会心理及政治者最大，且为当时社会之名产，此均吾人所应绝对承认者。惟吾人今日之研究，乃孔教果能实行于今世而有益与否之问题。”（注：《宪法与孔教》，《答常乃德》，《陈选》（上）， 第200页。）他又说：“其实孔子精华，乃在祖述儒学，组织有系统之伦理学说。宗教、玄学，皆非所长。其伦理学说，虽不可行至今世，而在宗法社会封建时代，诚属名产。吾人所不满意者，以其为不适于现代社会之伦理学说，然犹支配今日之人心，以为文明改进之大阻力耳。”（注：《答俞颂华》，《陈选》（上），第211页。 ）陈独秀还承认一定条件下儒家伦理在实际社会生活中的规范意义仍有价值，他说：“吾人不满于儒家者，以其分别男女尊卑过甚，不合于现代社会之生活也。然其说尚平实近乎情理。其教忠、教孝、教从，倘系施者自动的行为，在今世虽非善制，亦非恶行。”（注：《阴阳家》《陈选》（上）第275 页。）所有这些与所谓全盘反传统主义之定义不是相距太远了吗？
    第四，中国的文化、社会与历史，是一个较之传统儒学意义更为广大的传统，在对待这个大传统的态度问题上，新文化运动同样没有“全部摒弃”、“彻底否定”的看法。陈独秀认为，就古代文明而言，人类文化没有本质的差异，只是由于时代的变化，才有了质量方面的区别。他说：“世界各国，无东西今古，但有教化之国，即不得谓之无文明。惟地阻时更，其质量遂之相越。古代文明，语其大要，不外宗教以止残杀，法禁以制黔首，文学以扬神武。此万国之所同，未可自矜其特异者也。”（注：《法兰西人与近世文明》，《陈选》（上），第79页。）袁世凯一伙口口声声中国古代文明因有儒学之伦理教化而特异于人，陈的这个结论对之是一个坚决有力的驳斥。陈独秀又认为，中国文明，包括儒家学说中所包含的许多积极有益的内容，实际上与人类文化的普遍价值相联系相一致，故不能视之为什么独创或特色。他说：“记者之非孔，非谓其温良恭俭让、信义廉耻诸德及忠恕之道不足取；不过谓此等道德名词，乃普通实践道德，不认为孔教自矜独有者耳。”（注：《答〈新青年〉爱读者》，《陈选》（上），第222页。 ）陈的这个结论当然有其正确的一面。儒学所总结提炼的许多人伦规范，肯定包含东方民族社会生活的特定环境和方式所赋于的独特意义，但是又绝非与人类生活与伦理的共同内容截然两样。如果儒学的伦理规范包含与人类伦理相通相似的意义，那么袁世凯一伙所声嘶力竭地宣扬的“民族特性”、“立国精神”又有什么价值？有读者致书陈独秀，主张根本否认旧道德，陈明确表示反对。他指出，道德是进化的而不是一成不变的，它“随社会为变迁，随时代为新旧”，但人类无论如何进化总不能不讲道德，“但有两人以上之交际，当然发生道德问题”。因此，陈独秀强调：“愚固信道德为人类之最高精神作用，维持群益之最大利器，顺进化之潮流，革故更新之则可，根本取消之则不可也。”（注：《答淮山逸民》，《陈选》（上），第190页。）这段言论， 体现了陈独秀对待传统伦理道德的根本看法。这个看法无可厚非。陈独秀对墨子、庄子思想有所保留，但仍充分肯定其历史价值。他说：“墨子兼爱，庄子在宥，许行并耕，此三种诚人类最高之理想，而吾国之国粹也。”（注：《答李杰》，《陈选》（上），第215页。） 陈独秀对古代文学也有肯定的一面。 他说：“《国风》多里巷猥词，《楚辞》盛用土语方物”，“魏、晋以下之五言，抒情写诗，一变前代板滞堆砌之风”。韩愈、柳宗元“一洗前人纤巧堆朵之习，变八代之法，开宋元之先”；而元明剧本、明清小说“乃近代文学灿然可观者”。（注：《文学革命论》，《陈选》（上），第173页。）上海某报批评北京大学设立了“元曲”的课目， 指元曲为“亡国之音”，认为不当讲授。陈反对此种看法。他指出，大学固应研究高深学问，但戏曲亦在研究之列。欧美日本各大学“莫不有戏曲科目”，为什么北京大学就不能研究？他尤其反对元曲为亡国之音不当研究的说法：“若谓元曲为亡国之音，则周秦诸子，汉唐诗文，无一有研究之价值矣。”（注：《元曲》，《陈选》（上），第262页。 ）陈独秀表示最喜欢札记小说《今古奇观》，称赞它“文笔”较《聊斋》自然得多，取材见识也略高。所述杜十娘、宋金郎二事，“旧剧家盛演之，观者咸大欢迎”。（注：《答胡适之》，《陈选》（上）， 第217页。）他对《金瓶梅》评价极高：“此书描写恶社会，真如禹鼎铸奸，无微不至。《红楼梦》全脱胎于《金瓶梅》，而文章之清健自然，远不及也。”（注：《答胡适之》，《陈选》（上），第217页。 ）陈独秀大力提倡白话文，然而又不同意《新青年》禁用文言文：“但是改用白话一层，似不必勉强一致。社友中尚有绝对不能做白话文章的人，即偶用文言，也可登载。”（注：《答钱玄同》，《陈选》（上）， 第236页。）对于推广白话文，他认为不可操之过急：“今日之通俗文学，亦不必急切限以今语。惟今后语求近于文，文求近于语，使日赴‘文言一致’之途，较为妥适易行。”（注：《答曾毅》，《陈选》（上），第 203页。）后来，他公开承认，钱玄同废除汉文的主张过于急切，是对传统语言文字用了“用石条压驼背的医法”。（注：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《陈选》（上），第318页。）陈独秀以上言论看法， 无一不涉及到中国的文化和历史，这里面有“全盘否定”、“彻底反抗”的意思吗？
    第五，新文化运动对于传统固然采取了批判的态度，但是，它讨论问题的立场具有双重性，即对学术文化的相对宽容和对专制主义的坚决反抗，完全忽视其平等商讨的一面是不正确的。陈独秀曾经声明，他们对待反对派之意见，有三种处理方法，即受教、请益和痛骂：“立论精到，足以正社论之失者，记者理应虚心受教”；“是非未定者，苟反对者能言之成理，记者虽未敢苟同，亦必尊重讨论学理之自由虚心受教”；“世界学者业已公同辩明之常识，妄人尚复闭眼胡说，则唯有痛骂之一法”。（注：《答崇拜王敬轩者》，《陈选》（上），第267页。 ）古今中外的思想交锋新旧冲突，互相骂人司空见惯，自然不必大惊小怪。这里的问题是，陈独秀等人在五四前后的这场空前的文化争论中有没有做到过“虚心受教”或“尊重讨论学理之自由虚心受教”呢？许多事实证明，他们是言行一致的。比如，陈独秀对佛教看法不佳，认为它一是不能满意解释生灭现象，二是养成生活中的过于妥协：“魏晋以还，佛法流入，生事日毁，民性益偷，由厌世而灰心，由灰心而消极，由消极而堕落腐败，一切向上有为，字曰妄想，出世无期，而世法大坏。”（注：《答李大槐》，《陈选》（上），第95页。）但是陈独秀并不否认“佛教为广大精深之哲学”，他主张容许自由讨论：“若夫迷信一端，谓为圆满，不容置议，窒思想之自由，阻人类之进化，则期期以为未可。”（注：《答李大槐》，《陈选》（上），第95页。）陈独秀反对宗教迷信，不相信鬼神，但他又承认，究竟有没有鬼现在科学尚无法证明，所以“不能以科学解释之鬼神问题，未敢轻断其有无”。他使用的方法是“主张无鬼”，采取“尊疑主义”，“对于有鬼之说多所怀疑。”（注：《有鬼论质疑》，《陈选》（上），第264页。 ）陈独秀反对将孔教列入宪法，认为这将根本妨碍思想自由，但他同样不赞成把科学列入宪法：“余辈对于科学之信仰，以为将来人类达于觉悟获享幸福必由之正轨，尤为吾国目前所急需，其应提倡尊重之地，当然在孔教、孔道及其他宗教哲学之上。然提倡之，尊重之，可也，规定于宪法，使人提倡之，尊重之，则大不可。”（注：《再论孔教问题》，《陈选》（上），第168页。）陈独秀支持推行世界语，“世界人类交通， 无一公同语言为之互通情愫，未始非世界主义实现之一障碍”。这是陈独秀比世界语主义者更进一步的地方。但是，他又同时认为并不能由此导出各民族语言行将消亡的结论：“国界未泯，民族观念存在期间，各国语不妨并存。”（注：《答陶孟和》，《陈选》（上），第234页。 ）陈独秀要求实行文学革命，提出了“百家平等，不尚一尊”和“提倡通俗国民文学”两大主张。为了呼应胡适改良文学的意见，他公开声明：“甘冒全国学究之敌，高张‘文学革命军’大旗，以为吾友之声援。”（注：《文学革命论》，《陈选》（上）， 第172页。）这个态度不可谓不激进，然而，陈又不同意胡适“不用典”、钱玄同“绝对不用典”的口号。他指出，传统文学的形式主义用典应当反对，因为此种用典“乃为典所用，非用典”。所以，他认为：“行文本不必禁止用典。”（注：《答常乃德》，《陈选》（上），第177页。 ）陈独秀还不同意胡适关于文学“须言之有物”的看法。他认为，要求文学作品做到言之有物，必定会伤害文学作品的美学意义。传统文学确有浮夸空泛之弊，矫正之法只须反对“无病呻吟”。所谓文学，不仅要“达意状物”，而且要“描写美妙动人”，（注：《答曾毅》，《陈选》（上），第202页。 ）而文学艺术本身独立存在之价值，即在其“美感与伎俩”。（注：《答胡适之》，《陈选》（上）， 第142页。）如果要求句句言之有物，哪里还有浪漫主义存在？所以，陈独秀指出：“‘言之有物’一语，其流弊虽视‘文以载道’为轻，然不善解之，学者亦易于执指遗月，失文学之本义也。”（注：《答曾毅》，《陈选》（上），第202页。 ）陈独秀公开承认钱玄同废除汉文的主张不妥，“本志同人多半是不大赞成的”。（注：《〈新青年〉罪案之答辩书》，《陈选》（上），第 318页。）不过陈独秀并非从未有过类似想法，他曾说过“欲图国民知识之发展，宜改用罗马字母，创造新文”。（注：《答沈慎乃》，《陈选》（上），第128页。）这一说法与钱玄同的主张殊途同归。 他还公开表示推行世界语“为今日人类必要之事业”。（注：《答陶孟和》，《陈选》（上），第235页。）因此，陈独秀的公开更正，是接受批评， 听取不同意见，知错即改的一个重要例证。凡此种种，不都体现了一种平等讨论的精神吗？这种精神怎么能概括在“全盘否定”、“彻底反抗”的定义中呢？
    第六，五四新文化运动以来，中国的社会与历史发生了天翻地覆的变化，激进主义的政治与文化浪潮一浪高过一浪，其间确有一条隐伏的思想线索可寻，但是，五四以来的社会政治激进，如同五四一样，各个阶段自有当时特定的社会矛盾、社会问题和社会氛围，当然也必然会导致各自的社会后果。我们必须弄清楚五四思想的文本意义与五四以来中国历史和社会生活的思想意义的关系，换言之，必须看到，认识五四思想的文本意义与总结五四以来的政治变革的历史经验之间既有相联系的一面，又有一定区别。就对五四新文化运动的重新检讨而言，正确的历史经验的获得，必须是它的文本意义、它的引申意义和五四以来社会政治与思想文化变革所寄寓的经验教训之间的反复参照和校正。不要因为五四新文化运动的历史价值而忽视时代的局限性，也不要因为五四以后的某些重大历史过失而追加五四的责任。在讨论新文化运动的反传统主义性质的时候，尤其需要注意这一点。
    谨以本文，深切纪念那些为复兴中国文化作出过突出贡献的五四先贤，也作为我对八十年代以来某些不正确地阐释五四反传统的意义，从而过分低估五四的学术论点和学术思潮的一个回应。