1982年，青海省文物局考古工作队在青海都兰县热水乡血渭草场发现了一处庞大的吐蕃墓葬群。这一发现在上世纪90年代中期曾被列入“1996年全国十大考古新发现”之一，同时被列为全国重点文物保护单位。1997年7～9月，北京大学考古文博学院、青海省文物考古研究所联合在血渭草场热水沟南岸发掘了四座被盗过的吐蕃大、中型墓穴，四座墓的发掘报告以《都兰吐蕃墓》为书名于2005年正式出版，[1]其中收录了四座墓的发掘报告(下称《发掘报告》)。《发掘报告》中把四座墓穴自西向东依次编号四号墓(99DRNM4)、一号墓(99DRNM1)、三号墓(99DRNM3)、二号墓(99DRNM2)。本文拟就其中三号墓所附有的鹿与鹰文化符号所展示的内涵进行进一步的解读，以求专家学者的宝贵指点。
    一、与鹿和鹰相关的墓葬信息
    都兰吐蕃一号、二号、三号、四号墓发掘报告中所揭示的考古发掘成果，至少为读者提供了了解这四座墓葬的几点重要信息，其中与鹿和鹰文化符号相关的信息尤具研究价值。
    (一)所发掘的四座墓穴是“庞大的唐代吐蕃陵墓群”的重要组成部分，“等级较高，属于吐蕃贵族墓葬”，既非普通坟墓，亦非吐谷浑墓葬。
    (二)陵墓所在地草场的藏文地名()音译原先混用“斜外”、“偕微”、“血渭”等情况得到了统一，以“血渭”正名，“血渭草场吐蕃墓葬群”一名已被学界广泛接纳。
    (三)三号墓《发掘报告》的第九部分“石刻”类介绍了该墓出土的四块碑刻(参见《都兰吐蕃墓》第109页的图片)，每块分别刻有藏文四个字。其中除刻有字的石块发现于盗洞内，其余三块均出土于墓穴西室内。《发掘报告》中四块碑刻的排序编号字为石刻1(99DBNM3:157－1)；字为石刻2(99DBNM3:157－2)；字为石刻3(99DBNM3:157－3)；字为石刻4(99DBNM3:157－4)。需要指出的是，虽然这种排序未曾顾及藏文组词规律，但碑刻所透露的历史信息对研究都兰吐蕃墓葬具有重大研究价值。
    (四)三号墓《发掘报告》的第七部分是“漆木器”。其中第15条所介绍的“彩绘木箱状木器”上图纹是了解吐蕃文化及鹿文化符号的一个重要参照点。根据汤惠生先生《青藏高原古代文明》一书的相关描述，木箱状木器东面木板上，“其左侧壶门内绘有一头做卧状的雌鹿，面朝左，神态似乎十分安详。而右侧壶门内绘有一人，以蹲状，左手持弓，右手拉弦扣箭，欲射左侧之鹿。此人身穿紧身服装，窄袖，短发。人物用墨线勾勒再添以青蓝色彩，其面颊处绘有红彩。”西面木板上“其左侧壶门内绘有一人蹲坐，左手持弓，右手拉弦扣箭，做欲射状。此人短发，面部在眉间、双脸颊、下颌处也绘涂有红彩，上身穿紧身服，窄袖，双襟下垂，右襟压左襟，为‘左衽’，人物形象似为吐蕃人。而右侧壶门内绘一雄鹿，做卧状，身体朝右，脸侧转向左；双角高大，角上各有四个分叉。鹿用黑线勾勒，鹿身添以蓝彩，鹿脸和鹿角所漆颜色已不清楚。”[2]上文提到的面颊处绘有红彩的现象即为《唐书》中记载的吐蕃“赭面”文化现象，对此，众多学者取得了共识。
    (五)血渭草场吐蕃墓葬群所处墓区的山势地形在多种视角上呈大鹏展翅状。如正面远望似大鹏展翅，近仰则似宏伟的宝座，侧面远眺则像健鹿腾空，近看则似卧鹿回首。笔者以为，当年墓穴修筑者以大鹏展翅形状的山体作为墓区的靠背显然传达了某种鹰文化现象。凡在西藏琼结观察过吐蕃列王墓遗址特点的人都会感慨与其如此相似。
    (六)三号墓的《发掘报告》中提到出土了鸡头木俑和贴金箔彩绘鸡木俑(《发掘报告》中的用词)，而没有提到鸟形图案。笔者以为，所谓鸡头木俑其实应该是鹰头或幻想化的鸟头，与都兰其他吐蕃墓葬出土的许多鸟形木俑、鸟形图案无本质区别。这似乎体现了苯教葬俗中的文化现象，也折射出古代青海高原萨满巫术所重视的苍鹰和天鹅互之变体现象。
    二、青藏高原鹿与鹰文化的考古学旁证
    青藏高原古代文化符号中鹿所蕴含的文化现象十分丰富。苯教神祇以鹿作为其坐骑，骑在鹿皮鼓上飞奔的画面在早期壁画和唐卡中随处可见。例如，西藏著名神祇十二丹玛女神()中的第二女神多吉雅玛迥()、第五女神夏梅多吉()、第九女神工尊德木()[3]以及苯教中的赞神()多以鹿为坐骑。那么鹿何以成为苯教神祇的坐骑？在考古学研究上学者们进行了探索。汤惠生教授在《青海岩画原型分析》一文中认为：“鹿可以带着他们(指苯教神祇)升向天空。”“本教巫师……用这种方式升入空中以便与神沟通。在西藏东部八宿县的岩画中，就有一幅巫师骑鹿鼓的画像，这幅岩画生动地再现了这一宗教信念。”事实上，鹿作为苯教文化中重要的符号多见于西藏西部、北部发现的早期岩画中。如藏西日土县康巴垫久和扎龙诸玛，藏北夏仓、藏北纳木错扎西岛等地岩画中出现了各种形态的鹿，而令人回味的是这些鹿往往与苯教祭坛、苯教雍仲符号勾画在一起，昭示了其宗教文化符号意义。正如张亚莎教授指出：“藏两日土县康巴垫久岩画中的那幅大型而独处的鹿与扎龙诸玛岩画里的鹿，似乎带有某种特殊的含义。不过值得注意的是那些与雍仲符号或祭坛等具有明确宗教象征意义的符号一同出现的鹿，这些鹿本身就是这组象征性组合系列中的一个符号，承载着相应的宗教内容。”[4]根据著名苯教学者南喀诺布先生的观点，在吐蕃早期，王室成员信奉与鹿有关的苯教仪轨典籍《鹿角茁壮之祀》()，此典籍以鹿作为主要宗教象征符号。[5]
    同样，鹰作为青藏高原古代文化符号在考古和野外考察中亦多有发现，李永宪教授所著《西藏原始艺术》一书谈及西藏境内岩画中的鹰时认为：“对鹰的刻画在早期的图像中一般多表现其侧视形象，但也有比较程式化的正面造型，即双翅平展，尾部呈三角形。这种具有图案化效果的造型在其后很长一段时间一直是西藏艺术中鹰的标准化、模式形象。”[6]汤惠生教授在《青海岩画原型分析》一文中论及青海岩画中勾勒或雕凿鹰时认为通常有两种表现手法：一种是单独的独鹰；第二种从3个到7个不等数量的鹰，以排成一列形式出现。这两种表现形式的鹰，均以敲凿而成。汤惠生教授进一步认为，青海岩画中鹰与萨满教的仪轨有关联，因为鹰在萨满教仪轨中扮演重要角色，尤其是其飞翔能力被视做帮助巫师与天沟通的途径。在萨满教中“赋予巫师以新生命能力的动物主要有三种：鹰(在西伯利亚的明纽辛斯克等地是猫头鹰)、鹿和熊(在北方草原、青藏高原和中原地区是虎)。除了能帮助巫师通天以外，鹰在早期萨满教中认为是第一萨满巫师的父亲和太阳的象征，而住在世界树内的另一神秘世界的中心，这种神秘世界正是萨满巫师所作法要去的地方。”[7]萨满教中这种鹰文化符号的象征意义还体现在藏族苯教仪轨中。苯教徒认为鹰是翱翔天际的神鹰。一些神祇(后来逐渐演变为佛教护法神)以鹰为坐骑，或以鹰翅为其围裙。如前所述的十二丹玛女神中的第六女神“喀热琼尊”()之坐骑为喷射火焰的苍鹰；而第四女神“卓钦廓堆”()和第八女神多吉扎杰玛()的围裙则由千片鹰翅构成。[8]同样，藏族文化对鹰的尊崇乃至信仰被学者解读为鹰具有人的灵魂引入天界的功能。这种观点体现在谢继胜教授所撰《战神杂考》一文中。“既然鹰能帮助巫师通天或通神，那么死后希望灵魂能升入天堂的人们同样希望得到鹰的帮助。所以稍后作为道德律令的宗教信仰中，鹰便成了世俗化的崇拜对象，如格萨尔王头盔上有只大鹏，其主要职能就是引导格萨尔的(灵魂)进入天界。”[9]需要指出的是，以鹰骨做法器、或祭司用品是苯教和萨满教共有的文化特征。上引汤惠生教授的《青海岩画原型分析》一文中曾经提到了青海卡约文化符号中的一件鹰的腿骨，其上刻有三只竖列的鹰。汤惠生教授认为这显然是萨满巫师做法的法器。在距近不远的年代，藏族牧区有一些牧户收藏有鹰翅骨制成的鹰笛，而有趣的是收藏鹰笛的牧户大多具有祖上为苯教传承者的身份。由此看来，鹰笛作为一种法器或乐器，其起源年代可追溯到早期苯教的传统。