二、在大众语运动背后
    毫无疑问，从直接影响来看，大众语运动多少有些无足轻重。根据笔者手头掌握的材料，除了个别作家受该运动启发，在作品中大量采用方言口语（27），此外，几乎别无影响可言。以至当时就有人怀疑它的价值，认为“本来在国事不敢谈，风月又不屑谈的今日，许多作家，自然无题可做；于是百般无聊中，提出一个所谓‘大众语’半新半旧的题目来做些文章，各副刊的编辑，亦以无稿可选，深恐读者失望，乃籍此来换换口味，遂有许多‘吃饱饭、等屎疴’的人们，一齐哄起来！”（28）话虽说得有些刻薄，却也道出了部份真像。如果仅从大众语运动的实际内容与直接影响来考察，大可以将它视作一次片面追求轰动效应的“巧立名目”。不过，如果我们暂时撇开大众语运动表面的混乱不谈，便不难发现这埸并无多少实际内容与直接影响的讨论却真实地反映了近代中国知识层在主体意识上的一次重要变迁--由“化大众”走向“大众化”。这也正是笔者不厌其烦考察大众语运动的主要动机所在。
    近代中国大致经历了三次较有规模的语言变革运动，即清朝末年的切音字运动、五四时期的白话文运动与30年代的大众语运动。虽说总的趋势都是使汉字读写简单化，但由于在不同时期中国知识层的主体意识不同，所以不同的阶段还是呈现出一些不同的特点。
    在晚清时期，中国知识层还是秉承着传统士大夫作为“四民”（士、农、工、商）之首的优越感，以先知先觉自居。正如龚自珍所描述的：“士也者，又四民之聪明喜议论者也。身心闲暇，则留心古今而好议论，则于祖宗之立法，人主之举动措置，一代之所以为号令者，俱大不便。”（29）这里所流露的与其说是心忧天下，关怀社稷兴亡的使命感，莫如说是一种身为士大夫的窃窃自喜般的优越感。即使到辛亥革命前后，科举制度被废除，新兴的知识分子出现，这种优越感非但没有减弱，反而愈加强烈，甚至把接受了近代教育的学生夸大为“一国之原动力，为文明进化之母”（30）。在这种心态支使下所产生的切音字运动，其动机便只能是“化大众”，而非“大众化”，拿发起人的话说，就是“当此国家多事之秋，当有至简至易之新字，俾得数旬之内，吾国之男妇老幼无不能读书写字，以兴各种之实学。”（31）在当时的知识层看来，文字是一种“载古今言语心思”的“智器”（32），这意谓着在潜意识中他们还是将社会分作两个十分明显的群体--已经掌握“智器”的“先知”（自己）与尚未掌握“智器”的“后知”（大众）。至于切音字运动，也只是先知觉后知的一种手段。所以胡适批评这一时期的语言变革是一种不平等的两分法，“一边是应该用白话的‘他们’，一边是应该做古文古诗的‘我们’。我们不妨仍旧吃肉，但他们下等社会不配吃肉，只好抛块骨头给他们去吃吧。”（33）
    到五四前后，随着平等观念的泛滥，知识层对大众的同情心愈加深重，但对自己的优越感并未减弱。他们一方面把社会变革的希望寄托在农工身上，呼吁知识分子“到田间和工厂里”去（34），但在另一方面，他们仍以社会先锋自诩，认为“中国现代文化状况虽已非三千年前可比，但是一般民众智识仍是落后，士的阶级仍有领导民众的责任。”（35）事实上，这时的知识层的主体意识处于一种十分矛盾的状态之中，他们在理智上虽然接受了“劳工神圣”的思想，但在情感上仍不习惯过分推崇体力劳动的做法。所以，五四前后中国知识层所强调的还只是“劳心者”与“劳力者”平等的结合，在大多数埸合，他们还是将两者都划入“劳工”的范畴，不分伯仲。这一点，蔡元培讲得很清楚，他认为“凡是用自己的劳力作成有益他人的事业，不管他用的是体力，是脑力，都是劳工。所以农是种植的工，商是转运的工，学校职员、著述家、发明家，是教育的工，我们都是劳工。”（36）这种主体意识上的不卑不亢的态度，反映在当时的语言变革--白话文运动之中，还是形成一种知识分子主动放弃特权、普通大众被动接受恩惠的精英化倾向。在白话文运动发起者的心目中，大众还是如往常的“畏革命如蛇蝎”的“苟偷庸懦”之辈（37），虽说他们将白话文视作自己与大众共用的语言工具，比切音字运动进了一步，但这在他们看来，仍只是一种单向的给予关系。按照胡适的解释，“造中国将来白话文学的人，就是制定标准国语的人。”（38）言下之意，标准国语的制定便只能落在识文断字的知识分子肩上。这还是一种以知识分子为社会变革中坚力量的思想。
    直至30年代，事情才开始出现戏剧性的变化。一向以社会精英自居的中国知识层突然由“化大众”的自信一变为“大众化”的自卑。本来，若单从语言变革的角度看，大众语运动可以看着是白话文运动自身逻辑发展的一个必然结果，虽说前者是对后者的一次否定，但它们所遵循的理论前提是一样的，都是一种庸俗的辨证法。按照五四前后通行的说法，白话文运动产生的主要理由是：文学应随时代而变迁，“一时代有一时代之文学，周秦有周秦之文学，汉魏有汉魏之文学，唐宋元明有唐宋元明之文学。”（39）而大众语运动的发起者恰好也是以这种与时俱变的思想为依据，认为既然“一时代有一时代的产物”，君主时代是文言文，共和时代是白话文，那么“现在时代的产物就是大众语”了（40）。可以说，白话文运动在诞生之日，就为作为否定之否定的大众语运动的出现埋下了伏笔。不过，大众语运动之所以在30年代，而不是在其它时间出现，这就不是单单从语言变革所能解释清楚的，因为它还涉及到另外一个更深层次的原因--知识分子主体意识的变化。
    大众语运动与切音字运动以及白话文运动的最大不同之处，在于它将对大众的同情心转化为一种近乎盲目的崇拜心。如果说切音字运动所呈现出的是一种知识分子教育大众的单向过程，白话文运动所呈现出的是知识分子尝试着与大众结合的双向过程，那么大众语运动所呈现出的则是知识分子学习大众的逆向过程。这种甘做大众小学生的心态，大众语的始作俑者在一开始就流露无遗。如陈子展在谈到如何创作大众语的诗歌时，就曾满怀激情地忏悔道：
    只有同情大众，理解大众，投身到大众一群里，和大众同呼吸、共痛痒、携手前进，取得大众的意识，学得大众的语言，才能创作大众的诗歌。……只因我是一个知识分子，没有站在大众的一群里，成为这一群里的一个细胞，取得大众的意识，学得大众语言，怎么做得出大众语诗歌？（41）尽管大众语运动的支持者对“大众”一词的解释颇不相同，但他们对大众顶礼膜拜的心情却几乎是一致的。如有人认为“大众”应“经验着同一的生活，形成着同一的意识，通处着同一的环境”（42），这实际上是指工人阶级；有人认为“大众”主要“还是占全民百分之八十以上的农民、以及手工业者、新式产业工人、小商人、店员、小贩等等”（43），这实际上是指体力劳动者；另外也有人认为“大众决不是代表某一地域的民众，也决不是代表某一阶级的人民，较妥当的办法或即以大众为大多数人。”（44）然而，不管怎样，“大众”在他们心目中都是辉煌与崇高的代名词，是拯救民族危亡、抵御外来侵略的唯一希望所在。因此，不管是左翼文化人企图借大众语运动来加强“大众”的政治觉悟，还是中间文化人企图借大众语运动来提高“大众”的文化知识，两者的出发点都是一个--以“大众”作为社会变革的主力军。
    尤其值得注意的是，与五四时期蔡元培故意将体力劳动者与脑力劳动者混为一谈的做法不同，30年代的中国知识层特别强调它们的区别。在他们看来，体力劳动者（即所谓“劳力者群”）与脑力劳动者（即所谓“劳心者群”）的区别，不仅在于劳动方式之不同，而且在于“参加生产过程跟离开生产过程”的差异，按照他们的推论，“因为有的参加生产过程，有的离开生产过程，两者之间底生活习惯，就慢慢不同起来；不但行为，就是观念也慢慢不同起来；不消说，两者之间的底生活习惯行为思想所需要的话，自然也跟着不同起来。”（45）这样将体力劳动与脑力劳动划为两个泾渭分明的不同营垒，事实上是将知识分子排除在生产过程之外，在这些身为“劳心者群”、而又鄙视脑力劳动的大众崇拜者心目之中，知识分子不仅与少数权贵一样，无益于社会进步，而且应为大众的愚昧无知负责。他们认为知识分子“为巩固他的特权起见，就利用封建汉字来厉行愚民政策，一方面把僵死了的汉字捧为‘国粹’，另一方面也做点改良主义的欺骗--方块汉字识字、‘平民千字课’之类。大众要求获得文字，但是无法像知识分子那样‘十年窗下’来一块又一块地攻钻这难说难识难写的方块字，于是永远被禁锢在‘愚昧、黑暗、野蛮’的深渊里。”（46）本来，一个社会教育水平低下的原因是多方面的，仅仅归诸知识分子有意维持独占汉字的特权，便多少有些失之偏颇。不过，从这种不大公允的说法中，我们起码可以看出：30年代的中国知识层对自己的能力乃至道德都丧失了信心，以前那种以社会中坚、民族精英自居的主体意识日趋衰弱，甚至走向其反面。
    所谓主体意识，亦即人们对自己认识能力与实践能力的反省，属于对自身的一种价值判断，其结果往往要在他人的比照之下方能得出。30年代中国知识层的大众崇拜心理，颇有点像19世纪俄国的民粹派。民粹派“承认全人类（最低限度是人类存在的整个历史时期中的最大多数人）无条件地具有直接掌握作为人类社会生活基础的最高逻辑真理和道德真理的能力”，甚至也主张知识分子“必须把那些人类文化的基本工具还给群众”，因为他们认为“群众缺少这些工具是不平等和奴役的第一根源”，这些都和大众语运动中的一些讨论类似。但19世纪的俄国民粹派与30年代的中国知识层有一点截然不同：他们虽然也崇拜普通大众的力量，但不低估知识分子的作用，在大多数埸合甚至是拨高知识分子的地位，如他们的基本纲领中就公开为知识分子正名，说：“在当前的历史条件下，正在从社会公众和人民群众中涌现出所谓的知识分子或这样一些人，他们仅仅由于各种条件的偶然凑和而在思想和道德方面高于自己周围的人们，其唯一的原因就是他们超脱了个人私利或阶级利益，完全忠于劳动群众中潜在的真理思想，把自己的全部道德力量和智慧力量用于研究真理表现的条件，使真理以适当的形式在生活中体现出来。”（47）所以说，在主体意识方面，19世纪俄国的民粹派比起30年代中国的知识层，更高地承认自己的认识能力和实践能力。
    伴随着30年代中国知识层的自我贬抑而来的，就是对大众力量的认可与依赖。然而，这种大众崇拜心理不可避免地会碰到一个两难问题：这就是从理论上讲人多肯定力量大，即所谓“众人拾柴火焰高”，但若在具体时空下对大众进行分析，便会发现大众的水平也是参差不齐，并不是一个十全十美、威力无穷的整体。这一点，在开始就令大众语的支持者们倍感头痛。他们很茫然地发现，“大众”这个词实在太笼统了，“在封建君皇之前，山呼万岁的人民，固然可叫大众；在革命的广场里，大喊打倒拥护的也可叫大众。……落后的大众意识和前进的大众意识，其间相差的距离，差不多有一世纪之远。自希望真命天子底出现，以至于发现了自己，--想由自己来负担历史的任务的大众，在现阶段的中国，恰巧对比地出现着。”（48）即使是识文断字的少数大众，他们“最熟习的文体还是连环图画、水浒、唱本之类的形式的东西，鸳鸯蝴蝶派的势力也依然强大。浅明的白话文，报屁股类的文体虽然也渐渐地在这类群众之间抬头了，但还不过是一种倾向，不能占大的比重。至于欧化的社会科学文体，能够了解的那就更是凤毛麟角。”（49）
    这种理论上的大众与现实中的大众之间的巨大反差，对30年代中国知识层的大众崇拜心理不能不说是一个小小的挫折与打击，譬如当时就有人感叹道：“质高便不量多，量多便不质高”（50）。也正是在对这一两难问题的处置上，30年代中国知识层的大众崇拜心理出现程度不同的三种类型。第一类比较稳健，他们一方面同情大众，另一方面也不妄自菲薄，具体到大众语运动之中，他们与五四时期白话文运动的发起者相类似，认为既然大众的力量尚不足恃，那么“现在的大众语文学还得由非大众中出来的文人来代写”（51）。他们还比较强调知识分子在社会变革中的主导与示范作用。第二类与第一类不同，虽然大众的质与量出现矛盾，但他们仍坚持以大众为社会变革的中坚力量，只是为解决上述的两难问题，他们又不得不将大众中的“前进”部份与“落后”部份区别开来，主张“先从进步的大众着手，训练进步的大众，再去教育意识落后的大众。”（52）第三类则比较激进，他们完全否认知识分子（包括他们自己）在社会变革中的作用，主张一切以大众为中心。在他们看来，即使大众有时显得愚昧无知，那也是知识分子垄断文化的过错，而不是大众自身的过错。在大众语运动中，他们有意忽视大众语中语与文的区别，认为大众语“只要有着大众存在，它本身总得存在。大众即使愚昧到了极点，他们却不能不说话，而他们所说的话，就可以称为大众语。”（53）
    然而，30年代中国知识层尽管在对待大众的态度上存在着差异，但这主要还是局限于能力范围内在自身与大众之间的倚轻倚重；若将问题扩及道德领域，那他们几乎会异口同声地赞美大众，而贬低自我。即使是沈从文这类对大众语颇有微词的自由派知识分子，在当时也难逃此例，如他在30年代描写湘西水手与矿工的两段文字：
    便因为这点哲学，水手们的生活，比起‘风雅人’来似乎洒脱多了。若说话不犯忌讳，无人疑心我‘袒护无产阶级’，我还想说，他们的行为，比起读了些‘子曰’，带了《五百家香艳诗》去桃源寻幽访胜，过后江讨经验的风雅人来，也实在还道德得多。
    这就是我们所称赞的劳工神圣，一个劳工家庭的故事。……读书人面对这种人生时，不配说同情，实应当自愧。正因为这些人生命的庄严，读书人是毫不明白的。（54）这种道德上的自责与从众，在30年代文化人的作品中是屡见不鲜的。究其实质，它既是大众崇拜心理的一个原因，也是大众崇拜心理的一个结果，其流风遗韵，汇集成一种道德理想主义，甚至影响到此后数十年的中国社会的政治变革与经济变革。