谭嗣同生活并为之流血牺牲的时代，是中国封建主义走向穷途，中华民族面临经济、政治、文化全面危机的时代。面对先进的西方资本主义及其侵略扩张，救亡图存，振兴中华，中国社会制度之选择与文化之抉择历史地空前地紧密结合在一起。自鸦片战争以后，随着中华民族危机的加深，中西方文化交流与前比较，已有了鲜明的政治色彩，由学术文化领域迅速转移到社会制度层面。“体用”之成为晚清七十年间中西方化观念的基本形态，成为晚清知识界处理中西方文化关系的一种最通行的思维定式，（注：参见丁伟志、陈崧《中西体用之间·自序》，中国社会科学出版社1995年5月第1版，第1页。）正是这一时代特征的反映。
    关于维新变法运动期间的中西文化论争，学界一般认为有两条主线：一条是以洋务派为代表的“中体西用”论；一条是以康有为、梁启超为代表的“西学中源”说，或“会通中西”说。基本上无有学者提出这时期已有“西体中用”论。关于谭嗣同的中西文化观，在承认其对中国传统文化的批判以及对“中体西用”论的批判较康、梁更少顾忌，更为激烈的同时，学界一般认为其本质和康、梁是一致的，是一种“不中不西即中即西”（援用梁启超语）的体系。（注：参见马勇《近代中国文化诸问题》，上海人民出版社1992年7月第1版。）无可否认，同康、梁一样，谭嗣同无法摆脱传统文化的束缚，其文化观仍然具有浓厚的“西学中源”说的色彩，仍旧是一个“新旧揉杂”的体系。但是，由于对中国传统文化较为猛烈的批判，在对“中体西用”论的否定方面，他比康、梁要走得远一些。他的文化观在本质上已不是一个“非中非西”的体系。它不同于康、梁的“会通中西”的委婉躲闪--以“会通中西”之名行倡“西学”之实，而是痛快淋漓地直接抒发了“尽变西法”的呼声，具有鲜明的西学为体、中学为用的理论特征。本文试从文化学理方面，对谭嗣同的“西体中用”论作一初步探讨。
    一
    谭嗣同的“西体中用”的文化观，有其现实的社会基础，亦有其力图贯通古今中西的学理依据。在其主要著作《仁学》中，谭嗣同陈述了自己的学术渊源，其中的方方面面对“西体中用”论的形成，都产生了不同的影响。但最直接、最核心的，是王夫之的“道器”论，谭嗣同中西结合的“以太--仁”说，以及孔子、孟子、庄子、墨子、黄宗羲、王夫之的“民主”学说。
    道与器作为儒家哲学的一对基本范畴，最先由《周易·系辞传》提出。《周易·系辞传》论道与器，有三个基本命题，即三个基本点：（1）“一阴一阳之谓道”。（2）“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”（3）“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这三个基本点为历代儒家所传承。相对而言，唐宋以前，以道“阴阳”为主：唐宋以降，以论“形上形下”为特征。由于涉及道、器之孰先孰后、孰本孰末，学术有了两大分野：一是主张道在器先，以道为本；一是主张器在道先，以器为本。前者最具代表意义的是程朱理学的理本论，陆王心学的心本论；后者最具代表意义的是张载的气本论，陈亮、叶适的物本论，以及王夫之的“天下唯器”的著名命题与论述。
    作为西体中用、变法维新的学理依据，谭嗣同继承和阐发了王夫之的道器论：
    其一，道不离器，道依于器。这是王夫之，也是谭嗣同道器论的出发点。他说：
    窃疑今人所谓道，不依于器，特遁于空虚而已矣。故衡阳王子（按即王夫之）有“道不离器”之说，曰：“无其器则无其道，无弓矢则无射之道，无车马则无御之道，洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”又曰：“道之可有而且无者多矣，故无其器则无其道。”诚然之言也。信如此言，则道必依于器而后有实用，果非空漠无物之中有所谓道矣！（注：《谭嗣同全集》（上册），中华书局1980年1月第1版，第160-161页。）
    显然道本器末，天下唯器。然而，更具意义的是：唯器的实质在唯实，在务实。提倡务实，反对虚妄空谈，是谭嗣同中西文化选择、维新变法思想的重要原则。这一原则以王夫之的道器论为学理，同时又是对王夫之道器论的理论发挥。如果说“道不离器，道依于器”是其文，是其名，那么“唯实”、“务实”则是其质，是其实。
    其二，道，用也；器，体也。从王夫之的器本论出发，谭嗣同坚持率器论道，以器制道。针对以道为体，以器为用，重道轻器，重义轻利，骄妄虚空，不务经济的传统士风，谭嗣同提出“器体”而“道用”。他说：
    圣人之道，果非空言而已，必有所丽而后见。丽于耳目，有视听之道；丽于心思，有仁义智信之道；丽于伦纪，有忠孝友恭之道；丽于礼乐征伐，有治国平天下之道。故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。自学者不审，误以道为体，道始迷离徜恍，若一幻物，虚悬于空漠无朕之际，而果何物也耶？于人何辅，于世何济，得之何益，失之何损耶？将非所谓惑世诬民异端者耶？（注：《谭嗣同全集》（上册）第197页。）
    《周易》论道与器，其道指无形的规律、原则、道理；其器指有形的天地万物。唐代崔憬以用喻道，以体喻器，认为器是“形质之体”，道是“妙理之用”。至宋代，程颐以理喻道，以气喻器，提出“所以阴阳者是道”的命题，认为“阴阳”包括理与气两个方面，阴阳之理是形上之道，阴阳之气是形下之器；理为体，气为用，先有道体，后有器用。朱熹继承了程氏之说，从根本上亦坚持道体器用、理本器末说，并进一步将形上与形下区分开来。陆九渊从天人一本的思想出发，继承了程颐以阴阳统道器的思维方法，但不赞成程朱区分形上形下两个世界，认为阴阳即道，道器体一。其实质是主张人心即天理，以人心统贯道与器，理与气，不承认脱离心而存在的形上之“理”。谭嗣同所谓“自学者不审”，指的当是程朱、陆王学派。作为中国封建社会后期的统治思想，明清士人的精神家园，程朱理学和陆王心学的坐而论道，空谈心性，使孔子以后的重道轻器，重义轻利，进一步走向极端，对七百余年的士风产生许多消极的负面的影响，如虚妄空谈，排斥一切利、器之图。至清末，谭嗣同以为更达到了足以亡国之程度、之地步，称之为“亡国之士”。他说：
    独怪博学之文、平日自命不凡之士，犹复不知此时为何时，所当为者为何事。溺于考据词章而怙以虚骄，初不辨为某州某国，概目之曰洋人。动辄夜郎自大，而欲恃其一时之意气，尽驱彼于海外，而闭关绝市，竞若经数十年贤士大夫无术以处之者，彼一出而旦夕可定。及见有识者讲求实学，力挽时局，又恶其形己虚而乘己短也，从而媚之疾之，诋之为异端，訾之为用夷变夏。然则便当高坐拱手以待诛戮耶？窃谓古有亡国之君，亡国之臣，今则有亡国之士，亡国之民。务空谈而无实济，而又坚持一不变法之说，以议论为经济，以虚骄为气节，及责以艰钜，又未尝不循循然去之，此亡国之土地，（注：《谭嗣同全集》第156、163页。）
    若今之所谓士，则诚不计利害矣。养民不如农，利民不如工，便民不如商贾，而又不一讲求维持挽救农工商贾之道，而安坐饱食，以高谈空虚无证之文与道。夫坐而论道，三公而已。今之士，止务坐言不思起行，是人人为三公也。吾孔子且下学而上达，今之士止贪上达不勤下学，是人人过孔子矣。及至生民涂炭，万众水火，夺残生于虎口，招余魂于刀俎，则智不足以研几，勇不足以任事，惟抱不益之愤激，而哓哓以取憎。其上焉者，充其财力所至，不过发愤自经已耳，于天下大局何辅于毫毛！其平日虚度光阴，益可知矣。（注：《谭嗣同全集》第156、163页。）
    总之，从学理上追溯，清末士人如此虚妄空谈，夜郎自大，不务济实，是自宋以来“误以道为体，道始迷离徜恍，若一幻物”所致；要从根本上改变当代士风，为维新变法扫除思想障碍，就必须从学理深处变革，将颠倒了的学理再颠倒过来。这是“道，用也；器，体也”的逻辑所在。在谭嗣同的思想体系中，其学术意义和政治意义都是十分突出的。
    其三，治道先治器，器变则道变。面对列强的侵略，民族的危亡，中国的根本问题究竟在哪里？救亡图存、振兴中华之路究竟在何方？这是一个事关国家民族命运与前途的重大历史课题。谭嗣同呼之：“今天下亦一器也”，认为中国的根本问题不在于道，而在于器：
    今天下亦一器也，所以驭是器之道安在耶？今日所行之法，三代之法耶？周、孔之法耶？抑亦尊秦所变之弊法，又经二千年之丧乱，为夷狄盗贼所孱杂者耳。于此犹自命为夏，诋人为禽，亦真不能自反者矣。变法者，器既变矣，道之无者不能终无，道之可有者自须亟有也。……嗟乎！不变今之法，虽周、孔复起，必不能以今之法治今之天下，断断然矣。（注：《谭嗣同全集》第156、163页。）
    三代儒者，言道必兼者治法，在汉儒犹守之谊，故老、庄与申、韩同传，而《盐铁论》列于儒家。自言道者不依于法，且以法为粗迹，别求所谓精焉者，道无所寓之器，而道非道矣。（注：以上引文分见《谭嗣同全集》（上册）第200页。）
    谭嗣同的道器论是其维新变法思想的最基本的学理依据。所谓“器”即社会经济、政治之大法，即社会经济政治之制度。由“器”而“法”，由“道依于器”而“道依于法”，谭嗣同的道器论由学术理论而诉诸社会制度变革之实践。
    时人曰：“不先正天下之心，即变法犹无益也。”（注：以上引文分见《谭嗣同全集》（上册）第161页。）这依然是道体器用，道本器末的逻辑演绎。道，人心也；器，法也。道不变则器不变，人心不变则法亦不变。谭嗣同针对说：
    亦第正在上位之人之心可矣，何得归罪天下人之心乎？必谓中国之人心皆不正，又何其过尊西人而自诬之甚也。西人之富强，岂皆人心之正于中国乎？然则彼性善而我性恶乎？亦彼之法良意美而我无法而已。法良则中人以下犹可自勉，无法则中人以上难于孤立，且即欲正人心又光空谈能正之乎？则亦寓于变法之中已耳。衣食足则礼让兴，故圣人言教必在富之之后。孟子谓：“救死不赡，奚暇治礼义？”言王道则必以耕桑树育为先。无其器则无其道，圣贤之言道未有不依于器者，而岂能遍执四百兆之人而空责以正心乎？（注：《谭嗣同全集》（上册）第168、161页。）
    在以伦理为本位的中国古代社会，道德与法，道德与经济，道德与政治，是学界一个生命之树常青的辩题。每当社会变革，“道德家”们总要站出来以“道德沦丧”指责社会经济、政治、文化之变革。回首二十年来现代中国改革，又何尝不曾如此。道德属于意识形态，或谓思想上层建筑。谭嗣同不可能用社会存在与社会意识，经济基础与政治上层建筑和思想上层建筑的关系，说明道德的精神为社会经济、政治、法律所制约。但是，他用道与器的关系，用器体而道用，器本而道末，无其器则无其道的理论，得出了相似的结论。
    其四，尽变西法，取存补亡。中国的根本问题在于“器”，救亡图存、振兴中华之路在“变法”。那么，旧器如何变？新法从何来？谭嗣同的答案是“尽变西法”。他在上其师欧阳中鹄之长书的结尾处归结说：
    平日中外事虽稍稍究心，终不能得其要领。经此创钜痛深（指中日甲午战争--笔者注），乃始屏弃一切，专精致思。当馈而忘食，既寝而累兴，绕屋彷徨，未知所书。既忧性分中之民物，复念灾患来于切肤。虽燥心久定，而幽怀转结。详考数十年之世变（当指鸦片战争以降--笔者注），而切究其事理，远验之故籍，近咨之深识之士。不敢专己而非人，不敢讳短而疾长，不敢循一孔之见而封于旧说，不敢不舍己从人取于人以为善。设身处境，几牙百出。因有见于大化之所趋，风气之所弱，非守文因旧所能挽回者，不恤首发大难，书此尽变西法之策。而变法又适所以复古。是否有当。祈训诲焉！（注：《谭嗣同全集》（上册）第168、161页。）
    此言，情（忧国忧民），不可不谓真；考，不可不谓博；思，不可不谓深。然则，“尽变西法”与“又适所以复古”似乎矛盾而不可统一。实际上，二者的统一，正是谭嗣同理论的逻辑。他认为，中国古有良法，即周公之法，只因久亡于秦而幸存于西，故不得不取存补亡。他说：
    圣人之道无所不包，岂仅行于中国而已哉！观西人之体国经野、法度政事无不与《周礼》合。子思子曰：“凡有血气，莫不尊亲。”虽不尊亲，其人亦自不能不由其道也。盖亦不自天降，不自地出，人人性分中所自有。故数万里初不能通往来之国，放之而无不准，同生覆载之中，性无不同，即性无不善，是以性善之说最为至精而无可疑，然则变法者又蕲合乎周公之法度而已。惟周公之法度自秦时即已荡然无存，声明文物后世无从摹拟，若井田封建宗法又断断不能复，是不是不酌取西人之幸存者，以补吾中法之亡。（注：《谭嗣同全集》（上册）第168、161页。）
    相对于西方资本主义国家，近代中国资本主义发展的极不充分，作为阶级的中国民族资产阶级尚不成熟，无疑给维新变法时期的资产阶级启蒙思想家打下了深刻的历史烙印：缺乏足够的阶级意识与理论。从谭嗣同来说，以致于将西方资本主义制度与中国古代奴隶制度同日而语。用“圣人之道无所不包”，西方资本主义制度“无不与《周礼》合”论证“尽变西法”的合理性。但是，“尽变西法”的革命性不应因此而黯然，更不应因此而否定。无论依据谭嗣同上述言论，还是整体合观其维新变法的全部理论与实践，其“尽变西法”均具有纲领性意义；无论从主动意义（自觉认同），还是从被动意义（不得不认同），所谓“适所以复古”，都是谭嗣同论证“尽变西法”的理论手段与工具，也就是说，“尽变西法”才是理论的目的。
    按照谭嗣同的理论逻辑，“法”之为器，“器”之为体，所谓“尽变西法”，无疑即是“尽变西体”，或曰：西学为体。
    与这一理论过程相伴随的还有谭嗣同运用中国传统文化中的“本”与“末”概念分析洋务运动。他认为，中日甲午战争和洋务运动的失败，决不是因为“数十年之讲洋务”，而是因为“不识洋务之谓，兼不识何者为讲矣”，即只知“洋务之枝叶”--轮船、电线、火车、枪炮、水雷、机器等；不知“洋务之根本”--西方“法度政令之美备”；况且，连枝叶也“犹不能精”，也“无有能讲者”。因此，“惩末流之失，遂谓创始者之非，何异因噎废食”？“执枝叶而责根本之成效，何为不绝无哉？”“能讲洋务，即又无今日之事。”正是基于这一认识，谭嗣同提出：“嗟乎！不变今之法，虽周、孔复起，必不能以今之法治今之天下，断断然矣。”（注：此段引文见《谭嗣同全集》（上册）第158、161、202页。）无疑，这也是“西学为体”的重要理论依据。