所谓“无智之可言”，“无勇之可言”，抑或无义、信、礼之可言；所谓“夫岂更有与仁并者哉”，都旨在说明：作为人伦之道的智、勇、义、信、礼，不能与作为宇宙普遍规律的仁相提并论、同尊为体，只能居位于仁之用。将人伦之道由“体”而“用”，由“本”而“末”，无疑是谭嗣同“西体中用”论的逻辑展开。人伦之道是中国传统文化最本质、最核心的内容。如果说其道器论主要论证了“西学为体”，那么，其“以太--仁”说则进一步阐发了“中学为用”。同时，且不论“仁”范畴妥与不妥，也不论仁与人伦之道的“体用”关系表述科学不科学，谭嗣同理论对封建伦理的主体地位的针对性和批判性，也无疑是明显的。
    在洋务派的“中体西用”论占据学界三十余年、举国以为至言的历史条件下，对于谭嗣同而言，“西体中用”论的关键不是“用”的问题，而是“体”的问题，即社会制度问题。从冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出“以中国纲常名教为原本，辅以诸国富强之术”的“本辅”说开始，“中体西用”论的基本构架已经形成，这就是在确保“纲常名教”所代表的封建政治秩序和伦理信念不变的前提下，学习和采用西方近代文明，以为富强之术。它的时代作用在于：“首创出以‘中体西用’的论式来倡导西学，开学习西学之一代新学风。”（注：丁伟志、陈崧：《中西体用之间》第159页。）然而，随着洋务运动的失败和维新运动的兴起，“中体西用”论的积极方面逐渐黯淡，保守本质日益突出，以致洋务派与极端保守派联手捍卫封建纲常名教和君主专制政体，反对维新变法运动。因此，批判封建纲常名教和君主专制政体，不仅是谭嗣同确立“西体中用”文化观的内在需要，同时是文化论争的客观要求。实际上，这两个方面是统一的：在确立“西学为体，中学为用”的过程中批判“中学为体，西学为用”，在批判“中学为体，西学为用”的过程中确立“西学为体，中学为用”。
    然而，由于当时中西文化交流、特别是语言文字翻译的局限，也由于“西学中源”说的束缚，在批判封建纲常名教和君主专制政体，宣扬民主、自由、平等观念这一具有丰富的西学理论依据的问题上，谭嗣同的“仁学”虽然具有某些西学的色彩，但主要依据的仍然是“中学”。
    关于封建纲常名教，谭嗣同的批判是多方面的。但是，最具理论特色、最具批判性的有两个方面。其一，以其“仁学”思想，揭示了封建纲常名教与自由、平等、博爱的根本对立。他说：
    俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，则不能不奉之，则数千年来，三纲五常之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名扼民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？然而仁之乱于名也，亦其势自然也。（注：《谭嗣同全集》（下册），第299页。）
    所谓“惨祸烈毒，由是酷焉”，足见谭嗣同对封建纲常名教之痛恨。关于这一点，学界常引用《仁学·自述》中“吾自少壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死”（注：《谭嗣同全集》（下册），第289页。），说明谭嗣同对封建纲常名教的批判在很大程度上源自其亲身的家庭体验，但是，更主要的应是他对“数千年来”中国封建社会的历史考察，及其“仁学”思想的理性思考。如前述，“仁以通为第一义”；“通之象为平等”；就世俗已立之名而言，仁之“名”即智、勇、义、信、礼等人伦道德。因此，所谓“仁之乱于名也”，是指封建纲常名教对“仁”的本质--自由、平等、博爱的背离；所谓“亦其势自然也”，是指封建纲常名教与“仁”的本质的根本对立。综观《仁学》，应当说，这才是谭嗣同批判封建纲常名教的出发点。
    其二，尤为深刻的是，谭嗣同进一步揭露了封建纲常名教“愚黔首”，即堵塞人们言路，禁锢人们思想的“黑暗否塞”。他说：
    由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理；沿及今兹，方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心，如庄所谓“窃钩者诛，窃国者侯”，田成子窃齐国，举仁义礼智之法而并窃之也。（注：《谭嗣同全集》下册，第337页。）
    君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想。愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。（注：《谭嗣同全集》下册，第348页。）
    不可否认，以人伦为本位的中国传统文化在中国历史上对于维护中华民族的统一，增强中华民族的凝聚力，形成中华民族诸多优秀道德传统，促进封建社会稳定、繁荣和发展，产生过巨大的和合作用。但是，勿庸讳言，其中的诸多糟粕，如三纲及五常中的君臣、父子、夫妇、兄弟四常，是二千余年中国封建宗法、等级、专制统治的思想基础，为历代莫言之最，从政治、经济、文化各方面严重禁锢了中华民族的思想、心理和言论，严重扼制了中华民族民主、自由、平等思想的生长。谭嗣同所谓“能制人之身者，兼能制人之心”，即质言如此。五四新文化运动时期所谓“以理杀人”，“以仁杀人”，是对这一历史的进一步注释。
    批判君主专制政体与批判封建纲常名教是紧密联系在一起的。在封建三纲五常中，谭嗣同认为，最为黑暗、最无人理的是君臣一纲，君臣一伦。因此，他对封建纲常名教的批判，最突出、最核心的内容是批判君主专制政体。
    他认为，在中国传统文化中，特别是在孔、孟、庄、墨子和王夫之、黄宗羲的思想中，早已有了反对君主专制，倡导民主、自由、平等的思想，即“早已有了民主的生长点”（注：《谭嗣同全集》下册，第349-350页。）。他说：
    孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛抵君主，自尧、舜以上，莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。曰：“法后王，尊君统”。以倾孔学也。（注：《谭嗣同全集》下册，第335页。）
    然为各国计，莫若明目张胆，代其革政，废其所谓君主，而择其国之贤明者，为之民主，如墨子所谓“选天下之贤者，立为天子”，俾人人自主，有以图存，斯信义可复也。（注：《谭嗣同全集》下册，第359页。）
    君统盛而唐、虞后无可观之政矣，孔教亡而三代下无可读之书矣！乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次，为王船山之遗书。皆于君民之际有隐恫焉。（注：《谭嗣同全集》（下册）第338页。）
    虽然，谭嗣同连“户骚《民约论》之名亦未梦见”（注：《梁启超论清学史二种》第76页。）但是，他以其“仁学”所吸收的西方的自由平等观念以及中国传统文化中的民主思想作为思想武器，大胆反对君主专制政体。其激烈程度远超出康有为、梁启超等同时代人，并与卢梭的《民约论》不期而合。他说：
    生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……夫曰共举之，则因有民而后有君，君末也，民本也。……夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。（注：《谭嗣同全集》下册，第339页。）
    二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。两者交相资，而罔不托之于孔。（注：《谭嗣同全集》下册，第337页。）
    法人之改民主也，其言曰：“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨。”（注：《谭嗣同全集》下册，第342-343页。）
    相对于康、梁，谭嗣同对封建纲常名教及君主专制政体的批判，无疑少了许多“矫饰”和“欲言又止”。（注：丁伟志、陈崧：《中西体用之间》第221页。）相对于卢梭的“契约”论，谭嗣同的“誓杀尽天下君主，使流血满地球”，也无疑更为激进。
    谭嗣同理论的核心是确立“西学为体”，批判“中体西用”。因此，在“以太--仁”说确立了“中学为用”后，谭嗣同对“中学为用”具体论述虽不多，但从他的所谓“圣王之道无所不包”，所谓“适所以复古”，其以中学为主体的文化学理，足以管窥之。
    综观上述，谭嗣同的“西体中用”论不可以说深刻和成熟。但是，其道器论、性善论、本末论对“西学为体”的确立，其“以太--仁”说对“中学为用”的论证，及其民主、平等思想对封建纲常名教和君主专制政体的尖锐批判，从基本理论上动摇了“中体西用”论式。谭嗣同的“西体中用”论具有浓厚的“西学中源”说和“托古”论证方式的色彩，同时又显示了十分明显的西学贫乏，因而使得其理论论证较为陈旧而单薄，幼稚而粗糙。但是，他论证的目的不是守旧、复古，而是要用先进的西方资本主义制度取代落后的中国封建主义制度。同时，谭嗣同的“西体中用”论不仅有其学理依据，而且是对中西文化进行多方面、多角度比较、判断与选择的结果，并已实际成为其维新变法的理论纲领，因此，将谭嗣同的文化观归结为康、梁的“西学中源”说或“会通中西”说，是不确切的。谭嗣同的“西体中用”文化观已经基本形成。