三、宋初经学的守旧特征与邢昺经学的二重色泽
    宋代经学是一个历史发展过程。前期与中后期相较，存在着迥然不同的情况。陆游说：“唐及国初，学者不敢议孔安国、郑康成，况圣人乎！自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。”王应麟说：“自汉儒至于庆历间，谈经者守训诂而不凿。《七经小传》出而稍尚新奇矣。至《三经义》行，视汉儒之学若土梗。”（注：王应麟：《困学纪闻》。）陆游和王应麟意见一致，均认为宋代经学应以庆历划线：之前，以守旧为主；之后，发明经旨，别开生面。这种划线，为历代经学研究者所首肯。比如，皮锡瑞在他的《经学历史》中，就以“笃守古义，无取新奇，各承师传，不凭胸臆”十六个字对宋初经学作了扼要概括。
    马端临《文献通考》卷三十《选举考》举了一个例子：“景德二年，亲试举人，得进士李迪等二百四十余人。……迪与贾边皆有声场屋，及礼部奏名，而两人皆不与。考官取其文观之，迪赋落韵；边论当仁不让于师，以师为众，与注疏异。特奏，令就御试。参知政事王旦议：落韵者，失于不详审耳；舍注疏而立异，不可辄许，恐士子从今放荡无所准的。遂取迪而黜边。”这个例子，说明了宋初经学一仍唐代官学之旧的情况。出现这种情况，关键是朝廷的有力导向，士子失去“准的”的放荡对朝廷建立统治思想毕竟不利。
    众所周知，唐太宗时，为了巩固政治统一，诏名儒孔颖达等撰定《五经正义》。以后又逐渐扩大为《九经正义》。“正义”的提法体现了朝廷的价值取向。在意识形态领域，它无疑具有神圣性和约束力，它成了经学中判断是非的准绳，谁超越钦定的“正义”，谁就会被目为异端邪说。但是，自中唐以后，情况有了明显变化。随着封建经济基础的变动，随着佛教的广泛传播，传统的注疏之学已不再能适应现实的需要，于是，在意识形态领域出现了变革的呼声。不过，这种变革实践，一开始就存在两种不同的倾向：一种是守旧型的变革，它以韩愈为代表；一种是革新型的变革，它以刘知几、柳宗元等为代表，并以疑古惑经为帜志。两种倾向相互激荡，有时也相互攻讦，一直到李唐王朝的覆灭和五代十国的嬗替。
    赵匡胤上台后，面临着重建统治思想的任务。宋初的几个皇帝，不同程度都推行崇儒重教的政策。他们对中唐以来变革经学的呼声，是非之间，也存在自己判断的标准。他们对经由韩愈、李翱整顿鼓吹的孔孟道统问题十分重视。他们组织力量，在校勘《五经正义》的同时，又对《论语》、《孝经》疏解。但由于建政不久，百废待兴，还来不及更大规模地开展这方面的工作。当时他们考虑的，首先还是继承问题，即继承流传已久的唐代的经学，继承唐代已经颁行、已经成为定式的《五经正义》和《九经正义》。孙复曾说：“国家以王弼、韩康伯之《易》、《左氏》、《公羊》、《谷梁》，杜预、何休、范宁之《春秋》，毛苌、郑康成之《诗》，孔安国之《尚书》，镂版藏于太学，颁于天下。”这里所说，就是指宋初对唐代继承的情况。唐代经学，教本是现成的。唐代的明经取士，也已形成相对稳定的格局。想要在建政之初，控制知识分子以至整个社会的思想，除了继承历史传统外，实在没有更好的选择。这就是“宋初经学，犹是唐学”（注：马宗霍：《中国经学史》。）的历史根由。
    宋初三朝经学家，论其地位和作用，首推邢昺。邢昺，字叔明，曹州济阴人。生于公元932年，卒于1010年。 据《宋史·儒林传》本传载：“太平兴国初，举五经，廷试日，召升殿讲《师》、《比》二卦，又问以群经发题。太宗嘉其精博，擢九经及第，授大理评事、知泰州盐城监，赐钱二十万。”不久，召为国子监臣，专讲学之任。后迁尚书博士，出知仪州。接着，又被选为诸王府侍讲。真宗咸平元年，任国子祭酒。咸平二年，朝廷始置翰林侍读学士，邢昺首当其选。“受诏与杜镐、舒雅、孙奭、李慕清、崔偓佺等校定《周礼》、《仪礼》、《公羊》、《谷梁春秋传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》义疏。”后升为工部侍郎，仍兼国子祭酒、侍讲学士，并历任工部尚书、礼部尚书等要职。著有《论语正义》、《尔雅义疏》、《孝经正义》等经学著作。
    邢昺在经学史上是有地位的。他做了三件大事：一、在东宫及内廷，为最高统治者讲述《孝经》、《礼记》、《论语》、《书》、《易》、《诗》、《左氏传》，解答他们围绕经和经学而提出的各种问题。二、与杜镐、舒雅、孙奭、李慕清、崔偓佺等经学家一道，共同校定《周礼》、《仪礼》、《公羊传》、《谷梁传》以及《论语》、《孝经》、《尔雅》等义疏，付之镂版，刊定发行。三、为《论语》、《孝经》、《尔雅》改定旧疏，对提高这三部书的历史地位作出了重大贡献。
    从思想史的角度考察，邢昺的经学无疑具有浓重的守旧色彩。但又不完全是守旧型的。他对汉唐经学也有改造。是唐代经学向宋代理学转换的过渡性人物，其思想也具有守旧与创新的二重色彩。
    宋初三朝，最高统治者优先考虑的是如何巩固政权，维护统治秩序的问题，朝廷诏令一批经学家校定唐代遗留下来的《五经正义》，就是企图利用唐代在经学中业已形成的传统力量以维护和巩固现实政权。邢昺是统治阶级的御用文人，他的所作所为，无疑是跟宋初统治者的意向合拍的。《宋史》本传载：“初，雍熙中，昺撰《礼选》二十卷献之，太宗探其帙，得《文王世子》篇，观之甚悦，因问卫绍钦曰：‘昺为诸王讲说，曾及此乎？’绍钦曰：‘诸王常时访昺经义，昺每至发明君臣父子之道，必重复陈之。’太宗甚喜。”这件事已足够说明，邢昺治经所考虑的根本问题，也就是如何维护统治秩序，使赵宋政权长治久安的问题。
    评论邢昺的经学思想，主要根据自然是他所撰的《论语正义》、《孝经正义》和《尔雅义疏》这三部著作。《论语正义》以何晏集解为主。唐代所传有皇侃《论语义疏》一书，邢疏用皇侃所采诸儒之说，刊定而成。《孝经正义》以唐玄宗御注为主，为之疏者有元行冲。这个疏本在唐代曾立于学官。邢疏取元行冲本约而修之。《尔雅义疏》以郭注为主，为之疏者曾有孙炎、高琏等人，但邢昺认为这些疏不足据，因与杜镐等人共同讨论，别为疏释。从《论语正义》，《孝经正义》和《尔雅义疏》三书所本，可以看出邢昺经学的守旧和因袭色彩。从总体上看，他的经学并未脱离唐代官学的窠臼。
    《四库全书》把邢昺的《论语正义》收进去时，曾写下一段评语：“今观其书，大抵翦皇氏之枝蔓而稍傅以义理，汉学宋学，兹其转关。是疏出而皇疏微，迨伊洛之说出而是疏又微。故《中兴书目》曰：‘其书于章句训诂名物之际详矣。’盖微言其未造精微也。然先有是疏而后讲学诸儒，得沿溯以窥其奥。祭先河而后海，亦何可以后来居上，遂尽废其功乎？”《四库全书总目》这段话，是公允的，也是发人深思的。邢昺的经学著作，比如《论语正义》，确系接受了前人的研究成果。它无疑染上了汉唐经学中的某些色泽。详于章句名物训诂，这就是对汉唐以来传统经学的一方面因袭。但是，邢昺经学也有超越，并不能用“因袭”两字来概括。他因了皇侃的义疏，但对皇疏支蔓部分是有所剪除的。他详于名物训诂，但也“稍傅以义理”。以义理说经，是宋代经学的一大特点，并逐步蔚为一个大气候。但是，考镜源流，它跟邢昺的经学不无关系。邢昺经学实开了宋学以义理说经的先河。虽未造精微，但毕竟“汉学宋学，兹其转关”，他在经学史上所处的承前启后的位置终究不容忽视。
    在《论语正义》中，以义理说经的例子是不少的。《论语·公冶长》记录了子贡的一个说法：“夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”对此，《论语正义》作了这样的疏解：“‘夫子之文章可得而闻也’者，章明也。子贡言夫子之述作威仪礼法，有文彩形质著明，可以耳听目视，依循学习，故可得而闻也。‘夫子之言性与天道，不可得而闻也’者，天之所命，人所受以生是性也。自然化育，元亨日新，是天道也。……其理深微，故不可得而闻也。”在这里，邢昺解释“性”与“天道”，已上升到了理论高度，这就是义理之学。值得注意的是，后来朱熹作《论语注》，对这段话他是这样解释的：“文章，德之见乎外者，礼仪文辞是也。性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。”事实很清楚，邢昺和朱熹对这段话的解释，不完全相同，但也不是迥然有别。两者在理论体系上的相承，仍有蛛丝马迹可寻。
    在《论语正义》中，邢昺谈“天”谈得很多。而他的“天”论也明显地具有二重色彩。《论语·季氏》有一段说教：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”邢昺对“天命”作了如下解释：“畏天命者，谓作善降之百祥，作不善降之百殃。顺吉逆凶，天之命也，故君子畏之。”邢昺的解释大体上继承了何晏和皇侃的观点，宣扬善有善报，恶有恶报，任何人逃不脱天命的惩处。这是十分明显的客观唯心主义。但在许多段落，邢昺对“天”又作了另一种解释。在《论语·公冶长》解释“天道”时，他阐发了何晏“天道者元亨日新之道”的理论，指出：“天本无心，岂造元亨利贞之德也；天本无心，岂造元亨利贞之名也。但圣人以人事托之，谓此自然之功，为天之四德也。……天之道，生生相续，新新不停，故日日新也。以其自然而然，故谓之道。”在《论语·子罕》解释“子罕言利与命与仁”时，邢昺进一步阐发了何晏“命者天之命”的理论，指出：“天本无体，亦无言语之命。但人感自然而生，有贤愚、吉凶、穷通、夭寿，若天之付命遣使之然，故云天之命也。”在为《论语·泰伯》“巍巍乎唯天为大，唯尧则之”疏解时，邢昺说：“巍巍乎有形之中，唯天为大，万物资始，四时行焉。唯尧能法此天道而行其化焉。”在如上众多说教中，可见邢昺笔下的“天”，又往往是自然的天。“天本无体”、“天本无心”的理论，是跟天有意志的理论针锋相对的。邢昺从事政治和理论活动的时期是北宋初期，这时，赵氏集团刚刚取得了政权。一方面，统治集团急于宣扬政权神授的理论；另方面，又要打击敌对阶级和阶层借助“天命无常”的理论从事颠覆现实政权的活动。这就是赵宋政权在“天命”问题上的双重标准，这也就是邢昺“天论”具有双重色彩的由来。
    《论语·为政》说到“攻乎异端，斯害也巳。”对此，《论语正义》作了这样的疏释：“此章禁人杂学乱政也。异端谓诸子百家之书也，言人若不学正经善道，而治乎异端之书，斯则为害之源也。”这段话明白无误地表明了统治阶级重建统治思想的企图。在邢昺看来，所谓“异端”，就是“诸子百家之书”。而所谓“正经”，当然就是五经、九经一类。在他看来，只有这些经书所阐明的“道”，才是“善道”，不然就是邪道。邢昺借助《论语》，倡导“攻乎异端”，是不是意味着新的一轮排斥诸子百家的运动正在酝酿？这个问题显然很复杂，不能简单作答。但是，在重建统治思想过程中，各家学说要受到甄别受到检验，有所吸收，有所扬弃，这一点却是肯定无疑的。