从本质上说，“中国”赋予中国人的这种自豪感乃是由于华夏--汉族生产生活方式与社会结构的特点。如明清之际的王夫之所说的那样：“（汉人）有城廓之可守，墟市之可利，田土之可耕，赋税之可纳，昏姻仕进之可荣”，不象夷狄那样“自安其逐水草、习射猎，忘君臣、略昏宦，驰突无恒之素”。（40）
    因而许多少数民族一旦入主中原，即以华夏正统自居，视自己为“中国人”。究其原因，乃是先进农业文化之对落后的游牧文化的战胜。
    此外，疆域辽阔的“大一统”中央王朝的重复出现，并构成中国历史的主流，也是中国人“天朝上国”心态形成的重要原因。相反，夷、狄、猾、夏或华夏族自身政治民族分裂，往往给中国人带来一种“国破山河在”的苍凉与自卑的感受，真是国碎心亦碎啊！于是，实现国家统一与民族复兴大业就成为激发仁人志士爱国义举的坚不可摧的精神动因。
    一般说来，民族关系紧张之时，常常也是人们排斥异族的狭隘的民族意识强化之时。宋朝时期出现了石介的《中国论》（41）的夷夏论。《中国论》以正统哲学的信条论证了中央王朝与四夷的宗藩关系。它从“天人感应”和程朱理学出发，以天上二十八宿来对应中国的九州。认为中国居天地之中，是行纲常教化及社会文明的结果。而夷狄无此教化与文明，故居天地之偏鄙。二十八宿的星座位置、九州内外的华夷之辨以及纲常伦理关系，是不变的天理与秩序。否则，天纲失常，那就国将不国，天下大乱了。
    《中国论》的夷夏论是一种十足的唯心主义谬论，充斥着大汉族主义的虚骄意识和狭隘的民族自尊，反映了宋朝人受制于少数民族势力时的不平衡心态。
    《中国论》认为：“内中夏而外夷狄”是不变的天理。所谓“夫天处乎上，地处乎下，居天地中者曰中国，居天地之偏者曰四夷。四夷，外也。天地为之乎内外，所以限也。”在石介看来，居天地之中者，则是君、臣、父、子有序，“中天之外，是夷狄之位，长幼卑尊无序”。如果华夏与四夷居地无序，“荀天常乱于上，地理易于下，人道悖于中，”将“国不为中国矣。”石介从狭隘民族关系出发，反对外来文化传入，认为佛教等外来文化“以其人易中国之人，以其道易中国之道，以其俗易中国之俗，”如此，背离中国之人会越来越多，显然，夷夏观念已从民族关系扩展到中外文化关系上了。这一发展的必然过程是由生产力发展决定的。当生产力局限只能使华夏与四夷往来时，夷夏之论固然只限于华夏与四夷；当生产力水平决定可以使华夏民族走出早期的九州区域，接触世界文化之林时，夷夏民族之争，必然染上华夏民族与西方或中国四夷之外的民族文化的冲突印痕，从“中国”观，迈向中华民族观。
    当明朝中后期第一次西学东渐风潮袭来之时，针对于欧洲传教士们带来的世界地图问题又引起了一场“中国地图方位该置于何地”的夷夏之争。据《利玛窦中国札记》的记载：“中国人认为天是圆的，地是平而方的，他们深信他们的国家就在地的中央，他们不喜欢我们把中国推到东方一角上的地理概念。”（42）
    明代利玛窦带来的地图，没有将中国置于全图之中央位置，就引起了中国保守士大夫对西学的抵制。他们将西方正日益发达的资本主义工业技术，一概斥之为“外夷小技”。这种闭目塞听的民族现状在西方资本主义文化东渐的初始阶段就大显窘态，是不言而喻的。
    明朝作为汉族地主政权，在政治统治和思想文化方面所展现的夷夏观，在内涵上，因西方文化的侵入而发生某些变化。这时的“夷”已不仅是以往对周边少数民族的专称，而且还包含了中华民族以外的国家、民族和地区的文化或称为“外夷”。这种夷夏观的扩大，一方面反映了明王朝中华民族内部关系的某种变化，即中华民族观念在某种程度上的认同，另一方面也反映了外来文化与中华民族文化之间的直接渗透、冲突的开始，更反映了对西方文化的某种排斥心理。
    五、传统夷夏观在近代中西文化冲突中的变化和影响。
    继元、明的民族融合潮流，满族统治者入主中原，中华民族内部渐渐出现了汉、蒙古、满、藏、回五大近代民族。特别是蒙古、满两大民族，先后创建全国大一统政权，使得中华民族内的夷夏对立观发生了较大的变化，以前被华夏士大夫称为“夷”的满族创建的清王朝统治区域被视为当然之“中国”、“中华”、“华夏”亦不再是汉族的专称，而是整个中华民族的代称。
    不容忽视的是，西方殖民主义者的东向军事侵略与文化渗透，对于淡化中华民族内部汉族与其他少数民族的“夷夏”对立意识起了重要作用。
    大约在十六、七世纪前后，正当西方世界资产阶级工业革命兴起、社会飞速发展的时候，远东的中国仍处于与世隔绝的“天朝上国”的幻梦之中。封建专制主义的政治机构象把大铁钳般扼住资本主义萌芽，摧残着新生的反映市民意识的“异端文化”，对世界的巨大变动几乎茫无所知，封建帝国已经异常反动与腐朽。种种情况表明，中国封建主义已处于穷途末路，无法再继续统治下去了。
    落后就要挨打。在十九世纪上半叶，终于爆发了西方资本主义侵略势力的侵华战争。鸦片战争中英夷的坚船利炮轰开了中国帝国破蔽的国门，引起了中国社会结构的巨大变动。一味讲究礼仪道德的“天朝”大国失去了往日“协和万邦”、“宾夷要荒”的威势，传统的封建文化再也难以抵挡“洋文化”的冲击了。许多进步的中国人开始放眼看世界，寻求“中国向何处去”的救国御侮的真理！传统“夷夏论”所反映的民族虚骄意识与狭隘的世界方域观、爱国观在与社会现实的矛盾冲突面前被击得粉碎，从而引起了近代中华民族观念的巨大变化，“夷夏之防”由传统的国内民族关系概念转化为主要是指中华民族同“洋夷”--西方资本主义列强矛盾斗争的概念。同时“西夷”、“红夷”说之转化为“东洋”和“西洋”说，仅一字之差，确当地反映了中国沦为半封建半殖民地的民族自卑心理。正是在这一历史性变化过程中，中国近代资产阶级革命派的民族主义才得以形成，并完成了对传统夷夏观的根本否定。
    被称为近代放眼看世界先驱的地主阶级开明人士魏源，一反过去夜郎自大，蔑视一切外“夷”文化的观念，首倡“师夷长技以制夷”的主张，发近代“中学为体，西学为用”之先声，一改过去“用夏变夷”的传统思想。魏源的“师夷”主要指学习西方的战舰、火器等军事技术和养兵练兵之法。基于御侮图强的政治需要，他力倡“经世致用”之学风，并亲自撰《海国图志》一书，首次将中国史地置于世界列国之中，不仅以中土之人谈西洋，而且多以夷人谈夷地、以西洋人谈西洋，注意了各国历史文化间的联系，大开了中国人的视野，引起了中国传统地理观的变革，并对日本社会的近代化产生了深远的影响。
    魏源的“师夷”主张与奉行不变二千余年“用夏变夷”的传统思想是大相径庭的，开中国人近代化意识之契机。十九世纪六、七十年代兴起的洋务运动中的“中体西用”说则可视为魏源“师夷”思想的自然发展。在洋务运动中，1861年清政府还专设“总理各国事务衙门”，处理与万国的外交事务。中华民族再也不可能以“用夏变夷”的老眼光看待新问题了，现在已不是象以前那样办“夷务”，而是办“洋务”了。但是，如此一来，清廷之成为帝国主义走狗的丑恶嘴脸也日益暴露。于是，近代资产阶级革命派，重新借传统“夷夏论”来抨击清朝统治阶级。如刘师培（1884-1919）著《攘书》以明“攘夷”排满之义，他又在《中国民族志》一书中说：“二十（世纪）以前之中国，为汉族与蛮族竞争时代，廿（世）纪以后，为亚种与欧种竞争时代，故昔日之汉族迭为蛮族之奴隶，今后之中国又将为欧种之奴隶矣。”（43）
    刘师培的“夷夏之辨”既有反满（蛮）性质，又有反帝（欧种）性质。章太炎的清史研究，也旨在于辨“夷夏之义”，企图从汉满两族的历史关系上论证满族为“胡”、为“夷”的反满思想。章太炎、刘师培的反满思想中还认不清满族与清统治者的区别，还不能用阶级分析之法看待民族问题，因而属于十九世纪末二十世纪初资产阶级革命派狭隘的民族主义范畴。他们复将“夷夏论”转入国内民族关系上来，在形式上是有悖于近代“夷夏论”之反帝的思想主流。但本质上却寓含着“排满”、“复汉”的推翻清朝封建统治的革命思想，也反映了当时革命派对帝国主义抱有幻想的一面。就连孙中山先生早年也不能分辨出“反满”的革命真谛，只是在他从事革命活动中多次受挫于列强及列强的走狗时，才领悟到“反满”不是反整个满族，而是反列强的走狗清政府，反清廷乃是反帝的民族解放运动的第一步，这就是孙中山先后《三民主义》的“民族主义”。
    1905年，孙中山在《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会上的演说》中批评了革命派内存在的片面“反满”思想，指出：“民族主义，并非是遇着不同族的人便要排斥他。……我们并不是恨满洲人，是恨害汉人的满洲人。”
    及至1924年，孙中山在国民党“一大”宣言中重新解释三民主义的民族主义，明确提出：一、“中国民族自求解放”、“免除帝国主义之侵略”；二、“中国境内各民族一律平等。”进而在政治上建立“五族共和”的资产阶级民主共和国。由此可见，孙中山的新三民主义的民族主义完全摆脱了传统夷夏论的束缚，将近代资产阶级民族论发展到了顶峰。
    纵观中国历史上夷夏对立观念的形成与流变，我们可以得出以下结论：夷夏论的形成，乃是中华民族由原始部落群体走向古代民族定型化过程的标志；夷夏论的强化，乃是中华民族史上民族矛盾尖锐性与持久性的结果，反映着各民族关系中长期的不平等性和大汉族主义的狭隘性；夷夏对立观念的发展演变过程，是一个由强化走向淡化的过程，是一个由国内各民族之间的关系走向中华民族反对帝国主义侵略的思想过程；夷夏论历史地产生，历史地强化，历史地淡化直至最后消失，这是中华民族大家庭由稚嫩走向成熟，由现在走向未来、由卸下历史的重负走向更加兴旺发达的历史必由之路。