由于孝之终要求"敬行其身"，即敬行父母的"遗体"，故履行各种社会义务，善调各种社会关系的五行、五德都可归结为孝：
    身者，父母之遗体也，行父母之遗体敢不敬乎？居处不庄非孝也，事君不忠非孝也，莅官不敬非孝也，朋友不笃非孝也，战阵无勇非孝也。五行不遂，灾及乎亲，敢不敬（畏慎）乎？（同上）
    因此，《吕氏春秋》认为孝为百善之源，万事之纪（要领），故为治国平天下之本务。它说："凡为天下，治国家，必务本而后末……务本莫贵于孝……夫执一术而百善至、百邪去、天下从者，其惟孝也。"（同上）《吕氏春秋》系统总结了先秦儒家关于孝的观念，形成了鲜明的泛孝主义道德学说，将孝德提到无以复加的高度；从一个特殊的角度表现了私德与公德、道德与政治的紧密联系；从而进一步奠定了中国封建社会以孝治天下的理论基础。但吕氏忽略了儒家"从义不从父"（《荀子·子道》）的思想，这就使其孝论带上了愚孝的色彩。《吕氏春秋》如此重视孝虽与吕不韦的仲父地位不无关系，但更重要的是反映了封建宗法社会的政治需要。
    忠与孝对大一统的封建宗法政治来说，都是十分重要的。但二者既相统一而又相对立。在忠、孝关系问题上，先秦法家不承认孝与忠的统一性，只强调二者的对立。认为忠是公德，孝是私德，二者水火不相容；当二者发生冲突时，必须无条件地废私从公。先秦儒家虽承认孝与履行公法的忠有相对立的一面，但强调孝与忠的一致性，认为孝不仅仅是私德。故当孝与履行公法的忠发生冲突时，主张尽可能全孝。《吕氏春秋》则颂向儒家，既承认忠孝的对立，又强调忠孝的统一。与儒家不同之处是，当二者发生冲突时，则采取折衷主义的态度逃避矛盾。《高义》篇说，楚昭王时，司法官石渚公直无私。其父杀人，石渚见楚王请死说："杀人者，仆之父也。以父行法不忍；阿有罪，废国法，不可。失法伏罪，人臣之义也。"楚王请他复职，石渚说："不私其亲，不可谓孝子；事君枉法不可为忠臣；君今赦之，上之惠也，不敢废法，臣之行也。"于是乎自杀于朝庭。此篇作者以为石渚"可谓忠且孝矣。"其实，石渚的死并没有解决忠孝的矛盾。"忠且孝"的评论乃是不解决矛盾的折衷主义。在这种形而上学思想方法之下，处理忠孝关系的纯德之举必须舍生，岂不可悲！"欲"太过固然可以杀人，"理"贯彻不当也可以杀人，于此见之。
    《吕氏春秋》虽特重孝道，但主张薄葬，反对厚葬。认为"大墓无不扬（掘穿）"，终必招盗而辱死者，是"爱之而反危之。"世俗以厚葬相矜夸，"则心非为死者虑……徒以生之诽誉为务"，"此非慈亲孝子之心也。"（《节丧》）这就立足于儒家的孝子慈亲之心，论证了墨子的节葬思想。
    三、义重于身、身重于利的人生价值观
    《吕氏春秋》的作者懂得，要贯彻其顺人心和重德治等政治原则以及相应的仁义忠孝等伦理规范，就必须在理论上处理好利欲与道义的关系。在这方面，《吕氏春秋》是双管齐下的。它一方面采用儒墨的做法，主张以义制利，另一方面又采用道家的做法，主张以养生之道制欲，希冀取得殊途同归的制（节制）欲之效。因此建立了接合道家贵生贱物和儒家重义轻利、遗生行义的人生观。
    首先，贵生贱物。《吕氏春秋》认为，人的生命只有一次，至为宝贵，虽"爵为天子"、"富有天下，不可以易之。"（《重己》）人们要延长自己的生命，使之达到自然的极限，就必须"适欲"，使自己的欲望得到适当的满足。六欲皆适，方能保全其生命。（《贵生》篇高诱注："六欲，生、死、耳、目、口、鼻也"）六欲半适，则生命已亏损。六欲皆不适或恰得其反，则是受折磨的迫生，"迫生不若死"。所谓适欲，既非不得其欲或不足其欲，亦非放纵其欲。纵欲则必亏其生，这就意味着贵生反害其生：
    出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹷（痿不能行之病）之机，肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食。靡曼浩齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧。（《本生》）故真能贵生者，一定要在得欲的基础上，根据养生的需要，进行适当的节欲：
    是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。（同上）耳目鼻口不得擅行，必有所制，譬之若官职不得擅为，必有所制，此贵生之术也。（《贵生》）
    其贵生节欲的具体措施有：勿"大喜、大怒、大忧、大恐、大哀"，避免"大甘、大酸、大苦、大辛、大咸"，不求厚味，不饮烈酒，按时进食，"无饥无饱"，"口必甘味，和精端容，将（养）之以神气（陶鸿庆：神气当作冲气，即和气）"（《尽数》），以及多运动等。这是一套有价值的卫生经。其贵生节欲的集中要求是贵生贱物，即当外物之利与贵生的原则相矛盾时，应"重生"而"轻利"，不"危身弃生以徇物"，甚至不以天下之大利易其身：
    身者，所为也；天下者，所以为也。……断首以易冠；杀身以易衣……杀所饰要所以饬，则不知所为矣。……刈颈断头以徇利，则亦不知所为也。（《审为》）