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二、继嗣、联姻与地域社会结构继嗣群是指根据继嗣原则组成的一群由共同的祖先遗传下来的血亲。在中国，宗族是继嗣群的一种主要形式，它是一种父系继嗣群。在对继嗣群的地域社会构成的功能分析中，弗里德曼用单姓宗族村的例证来扩大和强调宗族在社会构成中的功能（如弗里德曼）[1]，而实际上在中国广大村庄，无论从最严格意义上还是最宽泛意义上说，继嗣群集中居住的情况少之又少。个别的单一宗族村的存在只不过是某一完整继嗣群分支居住的特殊情况，而且这种情况极不稳定，故而以单姓宗族村来研究中国地域社会的构建具有极大的局限性。普里查德则强调“社区纽带与宗族结构的同化现象”，“每个社区都通过某种方式同一个宗族联系起来，结果，社区中所有不属于该宗族的成员都在政治关系上被同化进这个宗族中来，从而，这种政治关系常常以宗族价值观的形式表达出来。”[8]这种情况在中国也是罕见的。在本研究的两个村庄中，既不是以单一宗族来构成地域社会，社区的政治关系，也不以某一宗族的形式表达。 摩哈苴居于高山之上，分支裂变的地域性搬迁是较为自由的，如果地域社会主要依靠宗族来构建，那么每个宗族可以占领一大片山林去孤立地发展自身，然后在各宗族之间进行对立与抗争以谋求更大的地区霸权。但摩哈苴提供的是反证。在这里，宗族裂变分支的基本模式是搬迁到另外的已经在其他宗族居住的村庄，与不同的宗族合居一村，共同发展。摩哈苴的基本状态是同一宗族并非共居于一个村落内，而同一村落亦有数个宗族居住。摩哈苴较早迁入的、有代表性的宗族有9个，包括竹根鲁②、山白草起、松树李、松树鲁、粗糠李、大白花何、大白花张、葫芦李、马姓汉族。他们的聚居地的最初格局是，竹根鲁与山白草起居老虎山，松树李居迤头下村，松树鲁居迤头上村，粗糠李居岭岗村，大白花何先居份地平掌后迁何家村，大白花张居龙树山，葫芦李居干龙潭，马姓汉族居马家村。而目前笔者看到的摩哈苴各宗族居住情况是，竹根鲁由老虎山散居至背阴地、迤头上村、迤头下村等4个自然村；松树李由迤头下村一地散布到迤头上村、干龙潭、龙树山、岭岗村、麦地平掌、外厂等7个自然村；松树鲁由迤头上村散居到麦地平掌、迤头下村等3个自然村；粗糠李仍居岭岗村；山白草起仍居老虎山；大白花何散居在何家村和岭岗村两个自然村；大白花张散居在龙树山、岭岗村、迤头下村等3个自然村；葫芦李散居在干龙潭、迤头下村、马家村等3个村庄；马姓汉族散居在马家村、外厂和龙树山等3个村庄。9个宗族中有7个宗族都已经散居于摩哈苴整个地域之内，这应该可以代表宗族裂变迁移的一般性趋势。这些情况显示，宗族在地域社会构成中所具有的功能并不表现为单一宗族占据某一地域的形态，而表现为多宗族在同一地域内相互交融与和谐相处。而在周城，由于整个村庄如城镇般的集中居住和宗族之间的地域空间狭小，其裂变分支的地域性搬迁皆为离开本宗族的狭小居住地而迁到村庄的外围盖房，即使存在强烈的同一宗族聚居的主观意愿，也根本无法实践。 宗族在地域社会中的构成功能，还必须关注宗族裂变分支的搬迁范围，因为，如果宗族的分支无限制地、无条件地搬迁，它在地域社会构成中是无意义的。对摩哈苴的观察显示，宗族搬迁绝大部分只在摩哈苴地域内部进行，而只有少数因各种特殊原因才迁出地域村之外。笔者对山白草起、竹根鲁、大白花何、松树李以及马姓汉族这5个宗族有着具体的田野调查数据，这5个宗族共150户，占总户数的57％，可以作为一般性的说明。在300年中，共有537名成家男子，其中原地居住或在村内搬迁的有490例，迁出仅47例，前者占91.25％，后者占8.75％。可见，摩哈苴继嗣群裂变分支的地域性搬迁基本上是在摩哈苴横写的“U”字形山的11个自然村落之间，即在地域村的范围之内，300年中迁出的比例很小。对于一个山区封闭性的村庄是这样，对于一个开放性的超级村庄依然是这样。在现代国家建设过程中，周城的手工业和商业迅速发展起来，村内因盖新房的搬迁开始出现，但这些搬迁大多在本村范围之内。以段氏宗族的第二支为例，在19世纪以前的传统社会中，本宗族没有搬迁出村的。报导人对于搬迁的忘记最早可追溯到1932年。1932年至今，村内搬迁共有18户。与摩哈苴存在着宗族分支的集体搬迁不同，周城宗族分支的集体搬迁并不存在，而是以核心家庭搬进城市或个体成员在城市工作并居住为特点。故而周城的村外搬迁不属于宗族分支的搬迁，而只是宗族成员的搬迁。这种搬迁不受任何地域环境的限制而仅受国家制度需要及国家疆域范围的限制，与地域社会构成已无实质性联系。因此可以说，周城宗族的裂变分支的搬迁范围依旧在本村。 摩哈苴与周城的田野调查材料显示，继嗣群作为一种重要的社会组织，主要分布在地域村而不是行政村的范围之内。在本研究的例证中，继嗣群不仅不按村落居住，反而向周围扩展，而这种扩展到了一定范围的时候就出现“内卷”，这个范围就是地域村。继嗣群为什么不按行政村“内卷”呢·因为行政村是一个人为的范围，它不断变动着，特别在现代国家内更是如此，而地域村则是相对不变的。至于继嗣群组织也有少部分散布到地域村范围之外，这种散布是散点式的，并不具有连续性的空间安排，已经脱离了原来的继嗣群组织，在地域社会的构成中无意义。 然而，也应该看到，继嗣群虽然对于地域社会的构建具有重要功能，但是这种功能不能被扩大。它不是一个经济共同体，它不能解决群体的基本生活需要。它也不是一个“种的繁衍”的自足体，它必须与其他群体结成婚姻关系，其自身的存在依存于其他群体的存在。它甚至也不是一个精神文化的共同体，它只是有共同的祖先崇拜，而在其他精神文化层面上，它不具备地域性的共同体组织的条件。这说明继嗣群不是一个相对自足的单位，不能单独构成地域社会，它只能作为地域社会内的组织而存在，即作为地域社会构成的要素而存在。 在“第二种生产”领域内，除了继嗣以外，还有联姻问题。对于由联姻实践所形成的通婚圈与地域社会构建的关系，需要研究两个方面的问题：一是通婚圈的空间安排及结构特点，二是通婚圈与地域社会构建的功能性关系。为节省篇幅，前者以周城为例，后者为摩哈苴为例。 对于周城通婚圈的地域空间安排的分析，我们以第6、第7、第8三个村民小组的通婚圈为例来说明。按通婚地域距离本村的远近，笔者划分出5个层级：（1）村内通婚。三个村民小组的通婚圈的1253个数据中，有32个数据无法调查清楚通婚地域，故实际有效数据为1221个，其中村内通婚978例，占总数的80.1％；非村内通婚243例，占总数的19.9％。村内通婚的高比例说明这种类型的决定性意义。（2）喜洲镇内通婚。将三个村民小组的非村内但属镇内通婚范围按距离周城的地域远近又分为四个小层级：第一层级是邻村桃源村与仁里邑，总数为43人，占镇内通婚总数的48％。第二层级是较邻村为远的次邻村永兴村与上关村，通婚数据为26人，占镇内通婚总数的29％。第三层级为喜洲镇（镇政府所在地），通婚数为11人，占镇内通婚总数的12％。第四层级是较喜洲为远的文阁、庆洞和花甸坝，通婚数为9人，占镇内通婚总数的10％。这个趋向直观地表明周城的通婚圈呈差序格局由内向外漾开并逐步递减。（3）大理市③ 内通婚。三个村民小组在大理市范围内（不包括喜洲镇）的通婚例证共47例。如果以乡镇计，也符合差序格局距离越远通婚数量越少的原则：湾桥最近，海东次之，双廊与炼铁乡最远，分别为11例、3例、1例、1例。大理市为政府所在地，通婚则较为集中，有31例，占总数的66％。这是由于是经济、政治和文化的中心地，已经不再服从差序格局的规则了。（4）外县（市）通婚。与大理市相邻的县有6个，即洱源、宾川、祥云、漾濞、巍山、弥渡。除洱源无山水拦截有32个通婚例证外，其余5县或是由于苍山洱海阻隔，或是由于距离遥远，全部只有1个通婚例证。这说明通婚圈受地域条件的限制。（5）外省通婚。三个村民小组外省通婚共有25人，其中仅有4人属于传统意义上的正常嫁娶，其余的的例证有三种情况：一是打工认识，有11例。二是非农人口在外娶妻或外嫁，三个小组中在国家机构内的工作人员并在外成家的有9名。三是网恋有1个例证。这几种情况都表明现代国家及全球化对周城通婚状况的深刻影响。但就目前的情况而言，周城的外省通婚还是凤毛麟角，稀疏地、点状地散落在各处，它是一种个人的、偶然的、非固定的通婚现象，不构成任何社会组织，这些婚姻涉及的地域不能成为通婚圈的范围。综上所述，周城的通婚圈主要在村内，村内通婚具有极大的重要性，它对于地域空间安排具有基本性意义。村内通婚与非村内通婚的比较不仅具有数量上的绝对优势，而且具有性质的区别。 |