在最近的研究中，周锡瑞仍然强调以戏剧作比喻来解释民众文化的理论重要性，这些研究运用了结构功能主义的人类学理论，以戏剧表演来理解历史行为。在他和兰钦（M.Rankin）合编的《中国地方上层与统治模式》一书的序言和结论中，两位学者把地方上层的“文化霸权”和“炫耀性的有意识表演”联结起来。地方上层的文化霸权与规模不大却有重要理论意义的“公共领域”相关联。在这里，上层社会的价值通过戏剧表现出来，从而发挥了某种调和“政权”和“民众”之间社会关系的功能。因此，这种形式的文化就被理解为价值和象征符号，通过戏剧的信息传递，起到了威慑民众并为地方上层利益服务的作用。许多历史学者现在正通过报纸和地方档案去探寻明清时期微弱的“公共领域”，认为这种公共领域在中国社会中的作用，就象大众媒体在当今社会中的作用一样。
    但是这种理论也产生了许多问题。在中国即使存在有公共领域，它在乡村社会中显然也没有得到充分的发展。另外，把中国的政治和社会变革表现为戏剧表演，则更不恰当。“公共领域”理论主张抛开对发展中国家的文化偏见，转而去研究市民社会。但是，由于无论在传统中国还是现代中国，都几乎不存在欧洲历史上的那种市民社会，这一理论最终还是不免要重弹中国发展“失败”或“不充分”的老调。这种研究理论，否认在非西方或非资产阶级社会中发展出一种有其独有文化特色的民主政治生活的可能性，以一种时髦理论重复着一种现代化理论，这一理论认为只有一种可接受的或可理解的现代化道路，所有独立的殖民地社会或“第三世界”在本质上永远是“落后的”。
    从传播领域借用语言和比喻的倾向，在约翰逊（D.Johnson）、黎安友（A.Nathan）和罗斯基（E.Rawski）合编的论文集《中华帝国晚期的民众文化》一书中表现得特别明显。这部书中重新使用了“精神性”一词，表现了把文化视为观念性的观点。与以往许多以本质先于存在的理论进行的研究不同，该书的编者们尽力避免一个单一的中国精神，而是对各种形式的意识进行社会学和人类学的研究，表现了一个多元的中国精神。这些学者的问题在于，在整理中国文化的“共同因素”以及这些因素产生整体影响的途径的同时，如何去区划由不同的社会地位和社会条件造就的不同精神。
    人类学的文化观与历史的文化研究
    在《霸权与中国民间意识形态》论文集的序言中，编者盖茨（H.Gates）和韦勒（R.Weller）在论及文化的符号学概念时，认为葛兰西（Gramsci）的“霸权”观是有用的，因为它“把思想更直接地与权力在社会中的分配联系起来”。盖茨和韦勒在这里明确地扩大了文化概念在社会学中的应用，并且避免了那种忽视阶级和阶级冲突的霸权观，这种霸权观把文化过度理想化为纯粹价值和意识信仰的事情。
    盖茨和韦勒解释了霸权一词的三种用法：（1）霸权把支配力与社会共识的产生结合起来的方式；（2）霸权秩序内部产生的必要的反对和抵抗；（3）霸权力量分配的流动性。他们倡导的历史研究方法，拒绝将社会过分简单化，同时又竭力扩大进行文化调查的范围。这种研究方法必将动摇传统中国学中上层社会和民众、意识和强制性结构、统一性和多样化之间的对立。通过对权力作用的研究，以往看似封闭的系统又重新向历史的偶然性开放，人们可以放弃在“中国文化”中不断地发掘同样的老结构的做法，去理解真实的历史行为的变化无常和成就。
    盖茨和韦勒的观点中有某种工具主义的残余。我们认为，他们关于理论和实践关系的评论，以及将欧洲的理论传统本身彻底历史化的做法，使人们对中国学中“运用”西方社会学理论来解释“中国资料”的习惯产生了疑问。这种倾向，使我们把霸权理论和其他有活力的历史描述法与帕森斯的理论联系起来。
    盖茨和韦勒运用葛兰西的理论，目的是与吉尔兹和帕森斯的其他学生所代表的人类学中的文化主义相抗衡。吉尔兹在欧洲的“新文化史”中相当有影响，他的目标是解释各种文化。对他和其他帕森斯学派的学者来说，文化是集体性意义的领域，社会集团的本体在这一领域内得以表达和加强。吉尔兹提出的“重笔描述”的文化解释方法，对历史学家来说，提供了揭示日常生活表面现象所代表的深层文化象征的途径。这种受符号学方法影响的解释方法，局限于一时一地，不考虑历史、不考虑时间的变化，满足于寻找各社会领域间的平行和共振，但仍然不能深入到它们的根源。
    就中国研究来说，这种文化解释方法有两个问题。第一，研究者在“发掘”隐藏着的深层时，往往忽略“意义”在各种社会存在方式中的复杂性。“意义”对谁而言？“意义”为谁？为什么利益服务？“意义”与它的物质符号是什么关系？它在把一种本质内容归之于历史行为时，往往没有看到行为本身复杂的多样性和矛盾。第二，它在对“不可识见的结构”进行解释学的辨识时，有将历史现状自然化的倾向。这种解释方法以某种有丰富意义的一致性看待整个社会秩序，同时却使人难以想象任何形式的变化的发生方式。
    吉尔兹的文化主义在人类学界并不是没有人反对的，豪伯斯包姆（E.Hobsbawm）和兰杰（T.Ranger）的《传统的创造》就是一例。这本历史论文集把民众创造层面的“传统”和新出现的建构起来的“传统”区别开来。英国皇家礼仪、威尔士和苏格兰的“民族文化”、英属印度和非洲殖民化进程都被看作是建构起来的传统，是近代欧洲国家建立和全球扩张的显著特征。这种方法在人类学中受到广泛欢迎，它把人的能动性还诸于文化现象的历史创造，把文化的或民族的特征看作是对特定的历史压力作出的反应，而不是永恒不变的本质的表现。
    吉尔兹的文化解释学方法和历史人类学的文化建构理论都有助于理解社会历史的差别，但两者都没有直接地触及主体性问题。只要文化解释学的目标是研究表现潜在的本质意义的文化，那它就无法揭示社会生活中影响各种主体地位的过程。“传统的创造”理论提出文化具有战略意义的观点，抽象的作用者被看作按自己的利益对社会环境的变化做出反应。两种方法都未能表明主体和作用者的历史的和文化的变化方式。
    我们所需要的历史研究方法，应该能够把主体看作是有限的资源和强制行为的一个方面。“人们”不仅只能在他们从过去继承下来的条件中创造自己的历史，而且也只能在集体性过程中创造他们本身，这一过程中不存在洁净的选择基础，也不存在完美的理性意图。当然，这些条件也象制约着历史主体一样制约着历史学家。