近期的某些文化史和殖民后历史研究的方法，已经更加密切地关注到了主体性问题。可以认为，大多数新的文化史都运用考证性、资料性的方式来描述主体，英国的文化研究、后结构主义和心理分析的文学批评都在不同程度上运用了这种方式。它超越了文化既是表达方式又是整个生活方式的双重定义，文化成为一个宽容的概念，它把历史的注意力引向广阔的社会，从最平庸最受轻视的底层直到最正统最崇高的领域。
    譬如说，斯达里布拉思（P.Stallybrass）和怀特（A.White）在《越轨政治学和越轨诗学》的第一章，把“集市、猪和作者”放在一起进行思考。他们在书中以同样的口气，把以前在城市化、农业、贸易和文学中分别讨论的内容揉合在一起。他们的研究资料，从本琼森（B.Jonson）的戏剧、弗洛伊德心理分析案例到修建地下水道、清理贫民窟和家庭佣人的管理，应有尽有。他们一步步建构起来的，是资产阶级身体的谱系--它的欲望、它的厌恶和它的表现。这样，他们把高文化与低文化、上层社会与民众的社会概念，与正在兴起中的中产阶级对丑恶、黑暗、疾病和犯罪的焦虑联系起来。显然，对西方资本主义中存在并已经制度化了的高与低的社会分化的这种历史的描述，应该使我们对中国研究中广泛存在的将上层社会和民众分离的传统进行质疑。
    另一方面，最近10年间出现了许多关于19世纪殖民国家在全世界活动的研究，学者们开始对诸如19世纪后半期的国际博览会一类的文化事件进行仔细的考察。女权主义的历史学家揭露了启蒙运动以来关于妇女和性的传统认识对家长制的作用，指出了这种伪生物学的作用方式。从事南亚研究的历史学家们则认识到殖民主义和民族主义影响着他们本身进行世界主义的学术研究，因而谋求发展能够对“次生的”差异进行研究的历史方式。然而，历史学家们的这些理论资源对中国研究领域未能产生迅速的影响。这或许是有原因的。尽管公共领域的概念似乎可以在中国“公”的观念中找到自然的对应，但欧洲社会理论和历史学中的主要概念却很少可以直接解释中国的情况。此外，欧洲学者将自己的传统解构或非自然化的努力，与研究中国的学者们谋求在世界上重建一个被破坏的历史的努力大相径庭。
    无论如何，中国研究正在出现越来越多的实证研究，使之沿着一个新的重要方向发展。有趣的是，这项工作是以研究过去包括在中国文化领域的课题开始的。不同的是，新的研究愿意扩大文化的概念，同时转换分析者的位置，部分地缩小了研究者与研究对象之间的距离。这方面的典范著作是汉森（V.Hansen）有关中国中古时期诸神的研究。在这部著作中，她表明了如何既能注意到社会经济的分层，又能对雅俗文化的单一性提出质疑。或许更为重要的是，她并没有落入宗教研究的巢臼，避开了人们是否“真正信仰”神灵或者他们的信仰代表着其他什么意义的问题，将崇拜活动和在教派、神灵和崇拜者的产生等问题上的争论放在一起，进行了色调丰富的分析研究。
    韩书瑞（S.Naquin）、于春芳（Yu Chun-fang）和其他一些作者在最近出版的一本关于中国朝圣活动的论文集中，运用了和汉森相似的方法和理论。他们避开了任何地点都有超越时间的本质意义的观念，以具体的朝圣地点为研究对象，研究了这些地点丰富的多层次的历史。这其中，韩书瑞对北京郊外妙峰山的研究特别具有理论意义。在此同时，韩书瑞还注意到与妙峰山相关的文字资料产生的过程，考察了崇拜信仰形式的转变和冲突。结果，“妙峰山”这一象征本身成为一个“历史地点”，在这里产生了“多彩的权力关系，这种关系的特点是对霸权秩序的接受和抵抗、协商占用以及救赎式的重新解释”。
    结论
    当文化被看作是“多层面的、多元的、混杂的、不能从一个方面进行表达的”，而社会被看作是由多种因素构成的、不可能作为抽象的“社会”进行理解的时候，无论是照本宣科的解释学还是客观的描述就都不能解释当代文化研究的中心问题--主体的构筑。
    如我们所指出的，学术界已经开始对主体性在各不同地区的特征进行了多种多样的研究。文化活动创造了主体性产生的条件，但对具体化的思想内容却很少进行描述，文化研究所探索的，是一个历史时期或文化地点内，集体创造的制约知识和思想的因素。它间接地揭示一种“空间”的存在，而占据这一空间的是一个永远包含着潜在矛盾的主体性。这种研究抛弃了传统经验主义自命不凡的预见和绝对性，使研究者能够从自己所处的时代出发，去对抽象的和已经不能变化了的历史对象进行观察，把历史看作戏剧，或把文化看作系统。
    这种研究方法把我们带出了自由意志和决定论的王国，种族中心主义的学术和东方主义的政治就是在这一王国中发展起来的。它把我们带进了异常活跃的、充满偶然性和变化的历史舞台。在这里，个人能动性并没有被否定，而是分散到了集体性之中，这就有可能在许多不同层次上去辨识构成世界的一个个特殊点。这种多样性超越了过去那种个人与社会、思想与物质、地区与全球以及传统与现代相对的两分法。现代主义认为思想是虚空的意识，而自由主义则把文化看作象征符号和意义的层积，它们最终似乎都把一个以个人为基础的社会行为体系运用到一个相同的理想的语言领域。而唯物主义的文化研究则强调对语言表达和实践的综合研究，以一种新的方式去展现历史的各个层面。
    可见，文化概念有希望在中国研究中得到充分的应用。强调多种特殊性和差异，使我们有可能对地区性的实践和语言表达进行历史的研究。如果没有文化的差异，这些与我们不同的世界就几乎不能作为有意义的历史问题进行认识。在那些注重文化特殊性甚于注重比较研究的地方，文化研究就能以具有挑战性的方式去扩展人类的创造。
    此外，人类学强调文化的集体性和开放性，使我们可以不必对个人意图进行心理学的解释，专注于那些有重要意义的实践活动。人类学已经表明，文化是可以公开识读的。
    文化研究还允许我们在多个领域间进行论述，换句话说，文化启发我们对某些假定范畴进行质疑，尝试以新的方式去对社会现实进行多层面的研究。如赫伯特所说，“文化”从不象“经济”、“社会”、“宗教”、“政治”以及其他传统学科那样固守自己的地盘。文化的这种跨学科、跨范畴研究的倾向，尽管在人类学中常常伴随着把文化视作“系统”的令人遗憾的思想，仍然有着远大的发展前途。人种学将经济的、社会结构的、思想的、心理的、生物的以及生态的因素结合在一起，对全部世界进行细致的描述。与此同时，人文学界研究中国的学者们也打破了宗教、政治、知识、文学、艺术、医药以及地理等社会学领域的分割，开始注意去挖掘中国本土化的范畴。
    文化既可作为物质存在去感知，又可作为某种建构来认识。我们反对把文化看作完全由思想构成的纯哲学实体，也不认为文化是“有形体的”象征符号所代表的意义的组合。我们现在有充分的理论资源，可以在对历史资料和各人种的实践活动的研究中实现唯物主义的回归，而不必重蹈行动主义者弱化过去的复辙。无论“文化”是什么，它都应该有助于我们的研究，这种研究不是将文化看作一个与其他客体不相关连的客体，而是看作由一系列对我们有启发意义的结果组成的星群。
    文化的所有这些特性--特别是可识读性、超越范畴性、物质性和建构性，都可以发挥批判的作用。我们看到，文化观念已经被用来动摇社会科学许多有影响的概念和模式，用来推动科学研究从研究对象中获取新的知识体系。在不少人类学家那里，文化开始成为一个完全物质性的研究，研究对象包括物质结构、时间使用模式、社会团体特质、服装风格以及公共碑刻等。但是直到最近，人类学家的研究仍然是非历史的研究。对历史学和人类学来说，只有对旧有的范畴进行彻底的理解，将它们从人种志和历史学的局限中解放出来，重新进行明确的探讨，“文化”研究的批判力才能充分发挥出来。
    历史文化研究的成果，使我们再也不能将文化看作有着强制作用的、无主体的、不变的结构，再也不能以理性文化和自然文化来区别西方和东方。或许更为重要的是，这些成果使我们得出这样的结论：既然旧的东方文化研究已经和殖民地观念密不可分，那么，仅仅是软化东西方比较的语气，或者更为“公正地”看待“其他文化”，都不足以动摇第一世界学术界强大的知识体系。我们应该做的，是把旧的范畴本身向历史学开放。