二、刘掞藜对顾颉刚古史思想的促进
    在《古史辨》的《自序》中，顾颉刚也“建立了一个假设”：“要是我发表了第一篇文字之后，没有刘楚贤先生(刘掞藜字楚贤)等把我痛驳，我也不会定了周密的计划而预备作毕生的研究”(19)。这句话真实反映了刘掞藜在顾颉刚古史思想完善过程中的作用。研读两人论争的文本，可知，刘掞藜至少在三个方面有力辩难了顾颉刚，迫使顾氏不得不进一步“修正自己思想和增进自己学问”，从而逐步走向成熟。
    其一，依孤证立论和凭臆想理解史料。史学研究最重证据，且孤证不立。顾颉刚在《与钱玄同先生论古史书》中，依据粗读《诗》、《书》的印象，提出一些大胆的设想。对此，刘掞藜往往信手列举一连串的反证予以批驳。兹举一例：
    顾颉刚读到《诗经·商颂·长发》篇“洪水芒芒，禹敷下土方……帝立子生商”的句子，认为“这诗的意思是说商的国家是上帝所立的。……看这诗的意义，似乎在洪水芒芒之中，上帝叫禹下来布土，而后建商国。然则禹是上帝派下来的神，不是人”。顾颉刚又引用《小旻》篇中“旻天疾威，敷于下土”之句，认为这里“下土”是对上天而言，进一步说明西周中叶以前，人们对于禹的观念是一个神。
    对此，刘掞藜先举出《鲁颂·閟宫》“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，无灾无害，弥月不迟，是生后稷……奄有下土”及《大雅·下武》“成王之孚，下土之式”的句子，问曰：
    如果以“禹敷下土方”说为“上帝叫禹下来布土……禹是上帝派下来的神，不是人”，然则后稷也是上帝叫他下来奄有下土，武王也是上帝叫他下来为下土之法了，他们也是神，不是人么?
    果如顾“禹敷下土方”说为“上帝叫禹下来布土”，则“帝立子生商”更明明白白说是上帝置子而生契，若以为禹是神，不是人，则契更是神不是人了。
    那末，我们将《诗经》展开来读，神还多呢!
    刘掞藜又举出了《商颂·玄鸟》、《大雅·文王有声》、《大雅·韩奕》、《小雅·信南山》、《商颂·殷武》的众多例证，连声追问：“这诗对于禹的观念也是一个神吗”?职是之故，顾颉刚在以后的回复中决定“把‘下土’与‘降’的两词搁起”，重新寻找证据来说明“禹是一个神”(20)。在《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》、《讨论古史再质顾先生》两篇中，类似这种用大量例证反驳顾氏孤证的例子俯拾即是。
    其二，滥引《说文解字》，望文生义。顾颉刚根据《说文解字》对“禹”的解释，认为禹“以虫而有足蹂地，大约是蜥蜴之类”，并进一步猜想：“我以为‘禹’或是九鼎上铸的一种动物，……禹是鼎上动物的最有力者，或者有敷土的样子，所以就算他是开天辟地的人。”(21)
    如前，这样的解释，已被柳诒征讥为不懂古文字学的基本知识。刘掞藜也称顾颉刚为“说文迷”，并进一步作了批评：
    这种《说文》迷，想入非非，任情臆造的附会，真是奇得骇人了!我骇了以后一想，或者顾君一时忘却古来名字假借之说。不然，我们要问稷为形声字，是五谷之长，何以不认后稷为植物呢?……九鼎上的动物——“禹”流传到后来成了真的人王，何以不说“稷”为九鼎上的植物，流传到后来成了周的祖宗呢?
    胡堇人也撰文质疑顾氏的这种解释：“最奇妙的是先生因《说文》禹字训虫便以为禹不是人类，是九鼎上铸的一种动物。……这种望文生义的解释，如何叫人信服呢?若依这个例子，则舜字本义《说文》训作蔓草，难得帝舜就是一种植物吗”(22)?
    经刘、胡等人的批评，顾颉刚后来在《讨论古史答刘胡二先生》中说：“我上一文疑‘禹’为动物，出于九鼎，这最引起两先生的反对。我对此并不抗辨，因为这原是一个假定。……我现在对这个假定的前半还以为不误，对于后半，便承认有修正的必要了。”(23)
    在《讨论古史再质顾先生》中，刘掞藜专门讨论了顾颉刚对“敷”、“甸”等字训解的失误，批评顾颉刚：
    将前人把“敷”字解作“分”，解作“赋”，把“甸”字解作“治”的一并抹杀，自己牵强附会，将“敷”字换作“铺”，用之解“禹敷土下方”……将“甸”……解作“列”，说为“排列分布”之意，用之解“维禹甸之”……又凭空说“治水”的“治”字是后人加上去的。又硬把“丰水东注，维禹之绩”的“绩”字当作“迹”……(24)
    刘掞藜指出：“这种主观的意见是我所最不赞成的。我们解释古书上的字，应依古代的解说。若穿凿附会，迁就己意，是朴学者所最忌的”(25)。
    其三，先入为主、曲折求证的治史方法。顾颉刚在《古史辨》的《自序》中多次提到自己“推翻伪史的壮志”，表示要比崔述更进一步，彻底“推翻相传的古史系统”。而且在很早的时候他心中就建立了一个古史“发生的次序和排列的系统恰好是一个反背”的假设。他也多次述及胡适等新文化领袖对其“大胆的假设”的肯定。在晚年的自述中，他强调古史辨工作是“对于封建主义的彻底破坏”，是要把封建经典“送进了封建博物院，剥除它的尊严”(26)。由于这些现实使命和先入为主的观念的存在，顾氏在他的古史研究中，就难免根据他的假设来解读史料，或者在史料中为他的假设寻找证据。对此，刘掞藜有明白的提示。例如，对顾颉刚在训释《诗经》中上述关键字的种种失误，刘掞藜一针见血地指出其原因是“因为先生早已有‘禹有神性’的主见在脑子里”(27)。
    在《答刘胡两先生书》中，顾颉刚未及作答，即先亮明自己对古史的态度。为此，在《讨论古史再质顾先生》中，刘掞藜用专门的篇幅作《关于先生所持古史态度的讨论》，对顾文中有待论证的观点，刘掞藜提醒说：“只是说《尧典》乃因‘许多民族的始祖的传说……归到一条线上，有了先后君臣的关系’而产生出来，这话尚待先生辨《尧典》的文字登出读后，才敢说赞成或不赞成”。对证据不足的一些观点，刘掞藜也即时纠正顾颉刚的论证方法，并晓之以正确的态度。如顾氏据有限的“似是而非”的史料提出“古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话”，刘掞藜指出“谓古史中多神话，是我承认的。但举这些例来证‘古人对于神和人原没有界限，所谓历史差不多完全是神话’是不可不辨的”。在逐条批驳其论据后，又告诫顾颉刚：“故我对于古史只采取‘察传’的态度，参之以情，验之以理，断之以证”(28)!
    在答复刘掞藜商榷的过程中，顾颉刚完成了《答刘胡两先生书》、《讨论古史答刘胡两先生》两文，一方面修正自己的错误，另一方面寻找新的证据，同时，将自己开展“古史辨”的意义定位在“史观”和对待古史的态度方面，并且就“禹是否有天神性”、“尧、舜、禹的关系是如何来的”、“文王是纣臣吗”等六个方面的问题展开了较详细的讨论。这些讨论使得顾颉刚提出的“层累地造成的古史观”得以确立，这一史观的方法论意义远胜于史学史意义，且逐渐超出古史研究领域，成为一种基本的史观和方法论，并一直影响至今。