二、20世纪30年代的“曾国藩热”
    辛亥革命后，太平天国民族革命的历史观念得到广泛认同，如上所述，直至南京国民政府建立之初，国民党内对于太平天国的评价仍具有高度共识。然而，20世纪30年代初以后，情况似乎发生了变化。
    作为太平天国革命的对立面，曾、胡、李、左等所谓中兴名臣在清末民初受到人们的猛烈抨击，时人谓“清末士人，倡言革命，詈曾、左如盗贼，以神圣颂洪、杨”(40)，正是当时的真实写照。孰料时移世变，从30年代初开始，一股“曾国藩热”在不经意间悄然兴起。世风之转换，其实早在20年代末已有征兆。1929年，有人注意到这种现象：“自洪秀全覆灭，国人莫不乐道曾、胡。清末革命党以排满相号召，乃于曾、胡辈无恕词。近岁，则党国要人始复以曾、胡相勖励，并引为治军、训属之范则……凡此之属，屡见于报纸记载，不遑备举。”(41)如果说当时对曾、胡的推崇主要还只限于“党国要人”的话，那么从1931年或1932年以后，曾国藩就开始受到整个社会尤其是知识阶层的追捧，各种书刊中充斥着曾文正公的事功、言论和思想，曾国藩再度成为内圣外王的完人。
    对于30年代“曾国藩热”的成因，美国学者芮玛丽(Mary Clabaugh Wright)有这样一个解释：“国民党于1927—1928年的掌权标志着革命旋律在党纲中占支配地位时代的结束……如果说国民党在其革命的年代里还曾把自己看成是伟大的太平军起义的后继者，那么掌权后的国民党则认同清代帝国政府。”(42)也就是说，曾国藩的价值之所以被重新发现和承认，主要是由于南京国民政府建立之后，国民党从革命党向执政党的立场转变造成的——因为这一转型在意识形态上主要表现为有意识地继承同治中兴的遗产。(43)这一看法颇有见地，但仅凭这一点恐怕还不能对当时整个社会的“曾国藩热”做出圆满的解释。笔者更为关注的是，30年代的文化保守主义思潮与“曾国藩热”之间究竟存在着什么样的关系?不妨通过1934年开始的新生活运动和1935年的中西文化论战来解读产生曾国藩热现象的时代氛围及历史语境。
    (一)新生活运动：重建传统的努力
    蒋介石于1934年在南昌发起的新生活运动，从表面上看是一场改良国民素质的社会运动，但它的出发点是要重建传统，主张以儒家文化的“四维八德”来进行价值与道德的重构，故被国民党人定位为“文化复兴运动”。
    在新生活运动的倡导者们看来，五四运动是传统文化的破坏运动，而新生活运动则是传统文化的建设运动。1934年4月16日，陈立夫在南京市政府扩大纪念周会上的演讲中说道：“吾国自五四运动以来，所有文化工作……大部分均系破坏工作，以致吾国固有之文化摧毁无余。”(44)次年，他在《新生活运动发微》一文中阐释这项运动的主旨时说，以前的革命主要在于破坏，“现在大破坏的时期已属过去，大建设的时期方在开始。在如此伟大的递进阶段中，不能不有一种大刀阔斧普及深入的运动，将破坏期中遗留的恶习惯举行总清算，一举而廓清之，否则不足以创造新的时代，开始新的生命。新生活运动者，即本乎此种适要而产生之大运动也。”(45)按他这种说法，新生活运动的一个主要目的，就是要彻底清算过去革命时期养成的破坏“恶习”。
    力行社是新生活运动的重要推动力量，力行社骨干贺衷寒在一次名为《新生活运动之意义》的演讲中明确指出，这场运动是对五四新文化运动的反动：“五四的新文化运动，是把外国的东西搬到中国来，把中国固有的东西都摧毁了。我们今天的新生活运动，是要把中国固有的东西来发扬，所以五四的新文化运动与今天的新生活运动，完全是那样绝对不同的东西。”因此他宣称“新生活运动惟一的目的，就是要把五四的新文化运动底破坏运动，改变成一个建设运动……因为破坏是目前所不需要的，建设才是目前所需要的。”(46)
    通过上面这些有代表性的言论，不难看出新生活运动的旨趣所在。回归传统，从五四以来的“破坏”主旋律回到“建设”的轨道上去，是新生活运动的主要诉求之一。这种价值取向反映了国民党在成为执政党之后，从破坏者向建设者的立场转变。新生活运动所代表的文化保守主义思潮，是曾国藩的价值被重新发现和认识的重要时代背景：在以前的“破坏时期”，曾国藩代表着民族革命的镇压者和旧传统的卫道者；而在如今的“建设时期”，曾国藩则成为抵御洋教、捍卫中国文化的一面旗帜。
    过去国内学者习惯于用政治意识形态思维去评价新生活运动，认为它是为配合“围剿”共产党的军事行动而开展的一场社会文化运动。近年有学者从“重建合法性”的角度对新生活运动进行重新诠释，姜义华认为：“新生活运动可以说就是蒋介石试图依靠韦伯所说的‘传统型权威’来树立自身‘魅力型权威’，从而构建其统治合法性的努力。”(47)近代以来，曾国藩无疑就是最有资格代表“传统型权威”的人物之一，若从这个角度来考虑，也不难理解新生活运动重建传统的追求与“曾国藩热”之间的逻辑关系。
    (二)中西文化论战：以传统文化抵御外来文化的主张
    1935年的中西文化论战是由王新命、何炳松、陶希圣等十教授联名发表的《中国本位的文化建设宣言》(又称“一十宣言”)引起的，该宣言反复强调“中国空间时间的特殊性”、“中国此时此地的需要”(48)，代表文化保守主义的立场，因此被全盘西化派讥为“中体西用”论的翻版。尽管本位文化派的政治立场和文化取向不尽一致，但谁也不否认“一十宣言”具有明显的官方背景，而在这场中西文化论战中，最能反映国民党当局文化意识形态的，就是以传统文化抵御外来文化的主张。
    本位文化派既反对英美资本主义，也反对苏俄社会主义，那么，究竟什么才是“中国此时此地的需要”呢?对此有各种不同答案，其中一种说法是：“三民主义的实行是此时此地的需要。”(49)本位文化派中的一个活跃人物李绍哲说得更明白：“近来剿匪胜利的事实，是告诉我们共产主张与三民主义何者足以适应中国需要，而证明共产主义的文化是不能建设得起来的。”(50)CC系的蒋建白也有类似的论调：“外来文化亦未必能完全适宜于此时此地之需要……如共产主义，为现代苏俄之国家文化，若以之移植中国，势必殃国祸民，故必须加以排除。”(51)在他们看来，只有源自中国传统的三民主义才符合“中国空间时间的特殊性”，才能顺应“中国此时此地的需要”，而像共产主义这样的外来文化并不适合中国国情。虽然这种观点未必能够代表本位文化派的主流价值观，但确实表达了官方意识形态的真实诉求。
    对于本位文化派的文化立场，中共方面具有高度的意识形态敏感。1940年1月5日，张闻天在延安举行的陕甘宁边区文化界救亡协会第一次代表大会上所做的报告中，对此进行了针锋相对的批判：“中华民族的新文化，也决不像‘中学为体，西学为用’的‘中国本位文化’论者那样，只吸收外国的自然科学的技术，来发展中国的物质文明。它要吸收外国文化中的一切优良成果，不论是自然科学的、社会科学的、哲学的、文艺的。而‘中国本位文化’论者，却正在以中国的陈旧的、保守的、落后的思想，反对外国先进的、革命的思想。”(52)张闻天将矛头直指本位文化派的文化保守主义立场，认为他们的文化主张与“中体西用”论毫无二致，其目的就是要用腐朽落后的传统文化来抵制革命的、先进的外来文化。半个多世纪以后，冯友兰在评价“一十宣言”时说得更为直截了当：“这个宣言是国民党授意作的。一篇洋洋大文，实际所要说的只有三个字：‘不盲从。’不盲从什么呢?不要盲从马克思列宁主义，不能‘以俄为师’。”(53)虽然“一十宣言”提出的文化建设宗旨是“不守旧，不盲从”，但本位文化派大抵都是围绕着“不盲从”三字做文章，这是无可否认的事实。在过去很长一个时期里，国内学者普遍将这场中西文化论战视为国民党文化统制政策的产物，90年代以后有一种去意识形态化的倾向，多从现代化研究的视角发掘它的文化意义，这恐怕只能视为本位文化派的当代解读，不免有矫枉过正之嫌。
    文化保守主义以传统文化抵御外来文化的主张，也可以为30年代“曾国藩热”的成因提供一个合理的解释。让我们来看看当时人的说法。1935年，蒋星德在为《曾国藩之生平及事业》一书所作的自序中说到：“自从民族革命的高潮侵入中国以后，一般人对于曾国藩，具有深切的反感……因为共匪的骚扰，和国民道德的低落，最近的风气似乎改变了，被遗忘的曾国藩，最近又似乎慢慢引起国人的注意了。”(54)这段话解释了曾国藩被重新发现的时代背景：“因为共匪的骚扰”，所以要仿效曾国藩用传统文化来抵御外来的苏俄文化，于是久被遗忘的曾国藩又再次引起国人关注。李朴生说得更为直白：“曾国藩时代可以捧出孔子号召群伦，征讨‘发逆’，我们要如法炮制，对付共匪，便给实验主义的信徒讥为太不替孙中山先生争气了!”(55)这里表达的是同一个意思：为了“对付共匪”，需要像曾国藩那样祭出传统文化大旗来作为号召，于是尊孔读经、追捧曾国藩便成为时尚。从时人的这些言论中，可以清楚地看出30年代的文化保守主义思潮与“曾国藩热”之间的因果关系。
    然而，曾国藩的回归面临着一个很棘手的问题：自清末以来，曾国藩一直被人们视为镇压太平天国革命的“元凶”，甚至被革命党称之为“汉奸”(56)，而太平天国则被公认为是孙中山民族主义的一面旗帜。因此，要想重新肯定曾国藩的价值，就有一个如何为他正名的问题。
    1914年，日本学者稻叶君山在《清朝全史》一书中对曾国藩镇压太平天国的性质提出了不同看法，他认为湘军与太平军之间实为一场宗教战争：“湘军非勤王之师……意在维持名教，其最终之目的，即恢复异宗教之南京是也。是故湘军可称为一种宗教军。”(57)这个说法颠覆了过去的传统认识。稻叶君山指出，曾国藩并非是为维护清王朝统治而战，而是为捍卫中国传统文化而战，因此维持名教的湘军与信奉洋教的太平军之间就不是民族冲突而是文化冲突。
    《清朝全史》中译本出版后风靡一时，但稻叶君山的上述观点在很长一个时期里并未引起什么反响。(58)直至30年代初，曾国藩的价值被重新发现和认识，于是稻叶君山的宗教战争说便因此受到人们的格外青睐。1930年，陈训慈在《太平天国之宗教政治》一文中对此说大加发挥：
    近人既推太平军为种族革命，因而遂有责曾氏甘为满洲之奴隶者，此盖未明曾氏出兵之意义。彼之文告，对太平军之民族主义绝无指摘，即于清政之坏亦未尝为之辩护。惟伦常破坏，且使孔孟之传统精神扫地，则彼所认为较外族统治更为严重，不能不并力以争。由是以论，曾之理想，殆为人伦名教而战，而非徒为清室而战。湘军亦非一姓之军，而有如主义之军矣。(59)
    陈文认为，太平天国之所以能够立国达14年之久，其统治基础在于宗教政治而非种族思想，太平天国以宗教而兴，亦以宗教而败，其宗教观念与中国传统文化大相径庭，这是太平天国失败的主要原因。按照他的解释，曾国藩与太平天国之间不是一个民族矛盾的问题，而是一种深层次的文化冲突，因此过去人们指责曾国藩效忠异族的说法就不攻自破了。
    30年代以后，这种说法变得十分流行。如1936年出版的胡哲敷《曾国藩》一书，在谈到曾氏《讨粤匪檄》时发了这样一通议论：“这是曾氏与太平军根本抵触的所在，简直可以说是一种宗教战争。所以他始终不懈，为的就是要保持名教，恐怕中国数千年礼义人伦、诗书典则，一旦扫地荡尽，这是曾氏的心迹。是故湘军初起之时，只在保卫乡土，后来便在维持名教。”(60)就连历来秉持太平天国民族革命史观的萧一山，在抗战期间写出的《曾国藩传》中亦有类似的说法：“洪秀全虽不是纯粹的宗教革命，而曾国藩却是为宗教而战争，好像欧洲的十字军。”(61)替曾国藩翻案最彻底的要数王德亮，针对曾国藩“扶满抑汉”的问题，他甚至专门写了一部《曾国藩之民族思想》来为之辩解。该书第一章题为《组织湘军志在保卫乡里维持名教》，力辩湘军非勤王之师，而是为保卫中国传统文化而战，且极力表彰曾国藩重刻《船山遗书》、传播民族思想的功绩。(62)直至半个多世纪以后，冯友兰仍在老调重弹：“曾国藩和太平天国的斗争，是中西两种文化、两种宗教的斗争，即有西方宗教斗争中所谓‘圣战’的意义。这是曾国藩和太平天国斗争的历史意义。”(63)不过冯氏重拾此说主要是出于否定太平天国的目的，与三四十年代汲汲于为曾国藩开脱“汉奸”罪名的出发点有所不同。
    值得注意的是，在30年代以后力主湘军与太平军为宗教战争的言论中，除了替曾国藩辩白之外，还不难读出某些弦外之音。如1937年出版的何贻焜《曾国藩评传》，其结语中有这样一段文字：“观其所作檄文，兢兢以扶持名教是尚，更足见效忠异族，绝非曾公之本意。史家谓‘湘军非勤王之师’，‘湘军如宗教军’，诚为笃论……洪杨信奉耶教，不合国情，曾公崇尚儒教，深得民心，于军事之利钝，更有重大之关系，自极显然。”(64)这里的最后几句话明显是另有所指的，它很容易让我们联想起当时常见的一种说法：国民党要维护传统儒教文化，故深得民心，而中共信奉外来的马列主义，所以不适合中国国情。这样的影射在王德亮《曾国藩之民族思想》中看得尤为真切，作者在该书《后记》中写道：“三民主义其所以能成为救中国之唯一主义者，即因其渊源于中国固有思想与民族精神。太平军历时十四载略地十七省，而终致失败者，则因其所持之主义不适合中国之国情。此总理所以异于洪杨也!此本书所以编著也!”(65)虽然只字未提中共，但意思已经表达得很明白了。
    上文谈到，在南京国民政府建立之后，由于国民党从革命党向执政党的立场转变而引起意识形态的相应变化，对于曾国藩的认同就是其理所当然的结果，曾、胡等中兴名臣也因此成为国民党人的精神楷模。早在北伐时期，已经有人拿蒋介石与曾国藩相类比，据《曾胡谭荟》说：“蒋介石、唐孟潇(即唐生智)之携手北伐也，谭组庵(即谭延闿)贻书唐氏，谓蒋为今之曾涤生，愿君以胡润芝为法，以收和衷共济之效。”(66)谭延闿时任国民革命军第二军军长，他将北伐军总指挥蒋介石及前敌总指挥唐生智分别比作曾国藩和胡林翼，似乎主要还是出于对曾、胡二人济世安邦雄略的推崇佩服，并没有什么复杂的政治寓意。30年代以后，随着“曾国藩热”的升温，这样的比拟便越来越带有浓厚的意识形态色彩。如王德亮将蒋介石与曾国藩相提并论，就有这样一段别有用意的发挥：“虽时代有先后，而其生平志业行谊，则颇相类似。总裁之黄埔建军，是犹曾氏之创立湘军也。而皆遭值事变，秉承中华固有之传统文化……力图自立自强，践履笃实，以诚为一世倡。其结果均能转移风气，安内攘外，立大功，建大业，炳耀寰宇。”(67)王德亮是一位职业报人，抗战前后长期供职于《中央日报》和《扫荡报》，政治立场右倾。不难看出，他的这段议论背后暗含玄机，意在表明国共双方对于“中国道路”的不同选择：国民党继承了曾国藩的文化立场，主张维护传统文化，故只有三民主义才能救中国；而共产党则信奉外来的主义，所以不适合中国国情。
    另一方面，当抗战后期国共关系趋于恶化后，中共也开始拿曾国藩来影射蒋介石。在共产党人的笔下，曾国藩被贴上了更加鲜明的意识形态标签。1943年7月，陈伯达在《评〈中国之命运〉》一文中明确表明了对于曾国藩的批判态度：“中国从来显然有两种文化传统思想：一种是民众的、革命的、光明的；一种是反民众的、反革命的、黑暗的。近代中国一开始时候，太平天国与孙中山就是代表前者，曾国藩及现在中国的一切反共反人民分子就是代表后者。不管太平天国有外国的思想，却是真正代表中国人的思想，中国人的英雄；不管曾国藩满口旧中国的仁义道德，却仍是双重的奴才!满奴才和洋奴才。中国共产党人继承中国从来以至洪秀全、孙中山一切优良的革命的传统，而一切反动派则继承曾国藩、叶德辉的传统。反动派想取消前一种传统，保留后一种传统，而我们则正相反。关于中国思想文化问题上的分别，就在这里。”(68)陈文将中国近代以来的文化传统划分为两个敌对的阵线，一是以太平天国和孙中山为代表的“革命传统”，一是以曾国藩为代表的“反革命传统”，共产党继承了前者的传统，而国民党继承了后者的传统。当然谁都明白，陈伯达的批判矛头其实是针对蒋介石的，曾国藩不过是一个虚设的靶子而已。看得出来，作为一个政治文化符号的曾国藩，在国共两党的意识形态纷争中具有极强的寓意作用。
    中共方面对于曾国藩的批判，在1944年达到了高潮。范文澜《汉奸刽子手曾国藩的一生》是专借曾国藩来抨击蒋介石的一篇名作，被时人称作“理解古代和现代中国政治的一柄钥匙”。(69)此文最初连载于1944年7月25、26日的延安《解放日报》，同年延安新华书店、山东新华书店出版单行本，此后数年中，各解放区新华书店再版不下十次之多，其影响之大可想而知。此文虽以曾国藩为批判对象，但矛头处处指向蒋介石，如谓曾国藩“是鸦片战争后百年来一切对外投降、对内屠杀的反革命的汉奸刽子手们的‘安内攘外’路线的第一个大师”，又称“孙中山先生自幼即以太平天国的继承者自许，并终于完成了太平天国推翻满清的未竟之业，这正如他的叛徒们以曾国藩的继承者自许，并幻想完成曾国藩消灭中国革命的未竟之业一样，完全不是偶然的”云云(70)，所指皆极为明确。后来范文澜将此文收入《中国近代史》作为附录，并写下一段文字说明当时写作该文的背景：“《汉奸刽子手曾国藩的一生》是1944年我在延安时写的。曾国藩是近百年来反动派的开山祖师，而他的伪善乔装却在社会上有很大的影响。他的继承者人民公敌蒋介石把他推崇成‘圣人’，以为麻醉青年、欺蔽群众的偶像。为了澄清当时一些人的混乱思想，所以有揭穿曾国藩这个汉奸刽子手本来面目的必要。这篇文章便是在这种情况之下写出的。”(71)应该说，曾国藩的意识形态化是国共双方相互推波助澜的结果，中共方面之所以要拿曾国藩来影射蒋介石，与国民党以曾、胡继承者自居的立场有很大的关系。