1.定都耶路撒冷，使之成为全国政治中心。扫罗时代以色列没有真正的首都，政令不畅。大卫统一全国后做的第一件大事就是攻取耶路撒冷，将王国政权机构设立于此，并拓展和加固城防，提高它在全国的地位，使政令集中（注：大卫以耶路撒冷为首都的举措颇具匠心。此城本为耶布斯人之地，以色列人征服伽南时未能攻陷，成为以色列境中一块异族人的飞地。该城为一座山城，位于犹大山地北部中央，城东隔汲沦溪与橄榄山相望，城南和西南则有欣嫩子谷，地势险要，易守难攻；南扼通往犹大山地的主要贸易通道，北出以法莲山地与北方各支派相接，战略、交通和经济地位均十分重要。另因该城本不属以色列任何一个支派，不易引发争地矛盾；而它又处在犹大地内，使出自犹大支派的大卫处于对内对外均十分有利的地位。）。
    2.迎"约柜"入耶路撒冷（注：约柜自撒母尔时代起一直在以法莲地的基列耶琳。），建立全国性宗教中心。此举一是为加强全国的凝聚力，二是为避免宗教中心与政治中心争权的局面出现。
    3.设立百官，健全政府机构。在征服之地委派国家官吏，同时给诸王子以特权，增强王室家族的势力。
    4.控制宗教管理权。大卫设祭司长职位，但又将祭司长列于廷臣之内，实际上等于置教权于王权之下。心思绵密的大卫立撒督和亚比亚他（亚西米勒）两人同为祭司长，以使他们相互制衡，不致坐大（撒下·8:16-18、20:23-26，王上·2:27 ）（注：关于祭司长的记载在不同章节略有出入。除《撒下》8:17记撒督与亚比亚他的儿子亚西米勒同作祭司长外，《撒下》20:25和《王上》2:27均作撒督与亚比亚他同为祭司长。以色列的传统是祭司职位世代相传，亚西米勒子承父职从理论上讲是有根据的，但既然所罗门登基时亚比亚他仍为祭司长，亚西米勒在大卫王朝就不可能已是祭司长。《撒下》8章和20 章出现两个大同小异的大卫诸臣职官表，故两处祭司长人选的差异基本可断定为因两种不同资料来源所致。又，大卫以两祭司长相互牵制的策略是有效的，撒督与亚比亚他的矛盾在拥立不同的王位继承人的斗争中暴露无疑。）。
    5.强化军事机器。大卫王朝的国家常备军的确切数字虽无记载，但无疑颇具规模，而且训练有素，因为元帅以下尚有"众军长"统领军队（撒下·24:4），且每年"到列王出战的时候"，军队常常出征（撒下·11:1），鲜有败绩。这支军队成为大卫对外开疆拓土，对内施行集权化统治的有力保障。
    6.以谋略清除隐患，安抚北方支派。扫罗王出自北方支派，死后影响犹存。大卫对已构不成威胁的扫罗之孙、约拿单的残废儿子米菲波设施以恩惠，令其住在首都，与王"同席吃饭"（撒下·9:7）； 却借基遍人之手将扫罗的另两个儿子、五个外孙尽数除灭（撒下·21:1-9 ）。
    7.确立王位继承原则，将王权顺利地传给儿子所罗门。
    以上几个方面充分反映出，大卫是有计划、有步骤地将权力集中到自己手中，扫罗王朝时强大的氏族势力遭到有效的抑制，祭司阶层的权力被架空，王权成为凌驾于氏族权力之上的国家意志的代表，一种具有集权化特征的君主制度终于产生。
    大卫强化王权的政策为所罗门（973-933BC）所继承，这位在以色列历史上以智慧著称的国王，书写了以色列王国史上最辉煌的篇章，但也为君主制的由盛而衰埋下了种子。
    所罗门初登王位之时，根基并不牢固。王族内部有得到元帅约押和祭司长亚比亚他等人支持的异母兄长亚多尼雅觊觎王位，地方上宗族势力则有抬头的倾向。为了巩固统治基础，所罗门王毫不手软。以亚多尼雅谋求曾侍奉大卫王的亚比煞为妻作借口诛杀亚多尼雅（王上·2:25）；按先王密诏将老帅约押杀于圣幕之内（王上·2:31-34），以莫须有的罪名处死扫罗一族的长老示每（王上·2:39-46）；废亚比亚他的祭司长之职（王上·2:25）；王位既固，所罗门开始进一步加强中央政府的权力和对地方的控制。他将全国划分为12个行政区，由朝廷直接任命政府官吏、而不是委派氏族长老施行管理，保证国家收取足够的赋税（王上·4:7）；在全国建基色、夏琐、米吉多等六座防城， 又在各地营造积货城、军马和战车储备地（王上·9:17-19）（注：所罗门王在米吉多建要塞城防已为考古发掘所证实。 参TheGlory ofTheOldTestament, p.135,ed.by Georgette Corcos, Atomium Books Inc. U.,S.A.1990.）；拓展首都属地，扩展耶路撒冷城墙，在城中建起庄严的圣殿和富丽堂皇的王宫建筑群（王上·6、9:17-19、代下·3）。
    所罗门内政外交上的政绩带来了后世以色列人念念不忘的"黄金时代"（注：史载所罗门王朝时期经济、文化发达，国富民强，国际地位提高。以色列发展起金属冶炼和航海业，船队依托以旬迦别港（今之伊拉特港），入红海和地中海，甚至远达非洲和俄斐（此地具体指何处不明，一说是印度）进行贸易；示巴女王率大批官员来觐；多国敬献贡物。另，所罗门王的辖地亦扩展到叙利亚之北。），他为巩固王权所采取的某些政策，对国家和民族的未来产生了双重深远的影响。一方面他秉承大卫的遗愿建起圣殿，（注：又称"第一圣殿"，以区别于回归后所建的"第二圣殿"和大希律所建的"第三圣殿"。）巩固了耶路撒冷的圣城地位，进一步凝聚了全民族的向心力，这不独在当时有利于王权的巩固，约九百年后，当这个民族最终开始开始向世界各地流散时，对"圣城"的回忆和向往长久地保存在犹太人的意识中，耶路撒冷成为民族家园和民族信仰的象征。圣殿的宗教权威逐渐造就出了在社会生活中作用日益明显的、以大祭司为首依附于圣殿的祭司贵族阶层，同时也为他们的没落、为日后宗教生活的转型埋下了伏笔。（注：公元70年，当"第三圣殿"最终毁于罗马人之手时，以主持献祭仪礼为业的祭司集团失去了对民众精神生活的控制特权，犹太人的宗教生活由此进入"拉比犹太教"时期。）另一方面所罗门王废亚比亚他祭司长职位，专立撒督为大祭司，以及他宠爱"外邦女子"的行为（王上·11），从长远观之则对民族凝聚力产生了不利后果。所罗门娶埃及法老的女儿为妻，又广立摩押、亚扪、以东、西顿、赫人女子为妃嫔，她们将各自民族的宗教信仰带入耶路撒冷；所罗门甚至同意"为摩押可憎的神基抹和亚扪人可憎的神摩洛，在耶路撒冷对面的山上建筑丘坛"（王上·11:7）。显然，作为政治家的所罗门无论是与埃及和亲，还是立征服地的公主们为妃，都是出于统治国家的需要，是一种典型的政治、外交策略，但客观上带来信仰的驳杂。撒督与亚比亚他本代表不同的祭司系统，撒督一派具有宗教调和主义倾向，亚比亚他一派则强调耶和华信仰的独一性。后者见逐的结果，遂使异教信仰、风俗在以色列流行，其恶果在分国时期的民族历史上得到突出的体现。
    较之扫罗王朝，大卫、所罗门两代国王对君主制进行了一场意义重大的革新，以色列君主制的形态和内涵均发生了重要的变化，国家的权力集中到了王的手中，对王负责的国家官吏取代了对宗族负责的地方领袖。如果说大卫时代还能多少看到对氏族长老权力的尊重的话，到了所罗门时期他们的活动已较少见诸于史了。在这一符合历史发展逻辑的过程中，权力结构的改变使弱小的以色列民族迸发出巨大的活力，成为国富民强的地区性大国。但我们必须看到，大卫和所罗门的集权化君主制的建立和强化，只是相对而言的，否定权力垄断的律法传统虽遭到无情的破坏，但"圣约"观念却依然有着深刻的影响。在理论上和人们的意识中，王所拥有的权力仍然出于神的恩典和神的宽容，王的行为的好坏要以神所体现出的绝对的"公义"为标准。因此王的权力的合理性是不断受到质疑的（注："公义"，希伯来文作tsedek，意为"正"、"适当"，按妥拉精神，完全依律法要求行事方为"公义"。），不存在"君王无谬"的理论（注：如《撒下》12:7-14载，大卫与拔示巴私通并以阴谋手段杀害其夫乌利亚，大卫的廷臣拿单无畏地以神的名义对他宣示了"判决"。又，绝对权力属神之思想，亦反映在如下的诗句中："但耶和华的慈爱，归于敬畏他的人，从亘古到永远；他的公义也归于子子孙孙，就是那些遵守他的约，记念他的训词而遵行的人。耶和华在天上立定宝座，他的权柄统管万有"（诗·103:17-19）；"若不是耶和华建造房屋，建造的人就枉然劳力；若不是耶和华看守城池，看守的人就枉然警醒"（诗·127:1）。这两首诗的作者， 传统上分别被归于大卫和所罗门，但无法得到确证。然就诗的内容分析，产生时间在大卫、所罗门时期应无问题。）。这与同时期埃及法老的集权君主模式显然有别。
    三、分国时期两种不同的君主制类型（北国：933-722BC；南国933-586BC）
    所罗门王崩，其子罗波安继位，统一的以色列王国迅速分裂为南北两国。统一王国分裂的导火索是政治上不成熟的罗波安企图以威权压服北部百姓（王上·12:4），另外早在统一王国时期，大卫、所罗门实行偏袒南方的政策，使犹大和北部诸支派成了两个不同的利益群体。这些都是造成分国的原因。分裂后，南国犹大仍都耶路撒冷；北国以色列经数迁都城最后定都撒玛利亚。分国后的以色列和犹大两国虽都实行君主制，却表现出两种迥然不同的君主制形态，北方以色列王国是以氏族权力为基础的君主制，南方犹大王国是以王室统绪为基础的君主制。
    南北君主制形态决定了两国政治传统的差异。（参看文末以色列与犹大两国王朝承续表）。其一是北方以色列王朝更迭的频繁和南方犹大王权继承的稳定。在北国256年的历史上，曾经历了九次改朝换代； 而在南国445年历史上却只有一次篡位的记录。 其二是北国王室统绪的混乱和南国统绪的一脉相承。以色列的九次王朝易主实际上是由不同支派背景的九位强人实现的；而犹大诸王则几乎都是大卫王室的直系后裔（注：唯一的篡位者亚他利雅是犹大王亚哈谢的母亲，不属犹大支派；巴比伦王尼布甲尼撒所立之王西底家为约雅斤王之叔父；其余犹大诸王均为父子相传。）。犹大王国只有一次重新立王的记载，即亚他利雅篡位被杀后祭司耶何耶大膏立约阿施为王（王下·11:12）， 此举意在恢复中断的大卫王室统绪。这一切表明，以大卫王室血统作为立王标准和君主制基础的原则为犹大所接受而为以色列所否定。在这背后则是古老的妥拉律法思想在南北两地的不同命运。自大卫时代起，在以色列统一王国强盛现实的催化下，生发出一种我们可称之为"圣约"观念下的"特殊恩宠论"思想，即大卫王室的统治特权得到了耶和华神的特别祝福和恩准，这是对妥拉"全民立约"中平等观念的突破，这一思想在分国后的犹大被认可和强化，但却无疑遭到了北部以色列诸支派的拒绝（注：如《代上》17:7有耶和华命拿单告诉大卫的话："万军之耶和华如此说：我从羊圈中将你招来，叫你不再跟从羊群，立你作我民以色列的君。"17:11："你寿数满足归你列祖的时候，我必使你后裔接续你的位，我也必坚定他的国。"这一"特殊恩宠论"最凝练的表述，出现于《创》49:10雅各对12支派祝福时， 对犹大支派的"预言"中："王必不离犹大，杖必不离他两脚之间，直等细罗来到，万民都必归顺。"此节属于P底本资料，与上述两种记述一道显然都是分国后的犹大国产生的。）。在涉及以色列诸王的史籍中，我们找不到维护正统王权的记载，相反，第一王耶罗波安和第六王暗利都是由民众拥立的；其他诸王凡能在王位上坐定的，也应该是得到了氏族力量的支持（注：如以撒伽支派的巴沙杀以法莲支派的前王拿答，作王24年（王上·15:27-28）。）。这表明，在北方以色列，人们不独是不接受大卫家族的统治，也不承认任何一个王室的统治特权，王权和君主制是建立在氏族制度的基础之上的。北方诸氏族（支派）的势力在大卫-所罗门时期无疑是受到极大的压制，但这两位有为君主的威权和政绩只是暂时掩盖了地方氏族分权与中央政府集权的矛盾，却并没有从根本上解决这一矛盾。大卫为王尽管是以强力实现的，但他最终得到北方的承认，仍经过了7 年之久（注：大卫在扫罗王死后先在希伯伦作犹大王，7年零6个月后，北方诸支派长老又接受他为以色列王。参《撒下》5:1-5节。），所罗门为王虽为大卫所圈定，但大卫在充分利用自己权威的同时仍然表现出对民意的尊重（注：遵照大卫王的旨意，祭司长撒督、先知拿单和军队首领比拿雅"都下去使所罗门骑大卫王的骡子，将他送到基训。祭司撒督就从帐幕中取了盛膏油的角来，用膏膏所罗门。人就吹角，众民都说：'愿所罗门王万岁！'"（王上·1:38-39）。）。所罗门之子罗波安在耶路撒冷继位，只表明他在犹大被视作王，并不意味着其王位的合法性已获得全国普遍的认同，于是"罗波安往示剑去，因为以色列人都到了示剑，要立他作王"（王上·12:1）（注：示剑位于12支派中最大的支派玛拿西在约旦河西岸的领地之内，与第二大支派以法莲领地相邻，自约书亚时代即是全民族的宗教圣地，在大卫定都耶路撒冷前其他地位冠全以色列地之首，统一王国形成后，亦为北部最重要的中心地之一。）。罗波安此行目的，就是要履行传统的与民立约登基仪式，以获得北方对自己的拥戴，但这位年幼无知的新王却"不听老人听从少年"，以恶语待以色列人，因而理所当然地被秉承妥拉传统不接受"特殊恩宠论"的北方百姓所抛弃（注：宫中长老的进言是："现在王若服事这民如仆人，用好话回答他们，他们就永远作王的仆人"（王上·12:7）。换言之，王只有事民如仆，才能换来民事王如仆，这是"全民立约"中的民本思想的反映。而与王一同长大的宫廷贵族少年们的进言却是："我的小拇指头，比我父亲的腰还粗。我父亲使你们负重轭，我必使你们负更重的轭！我父亲用鞭子责打你们，我要用蝎子鞭责打你们"（王上·12:10-11）。 罗波安依此言而行，说明他对以色列民族的社会权利基础一无所知。以色列众民于是说："我们与大卫有什么分儿呢？与耶西的儿子（耶西为大卫之父）并没有关涉！以色列人哪！各回各家去吧！大卫家啊！自己顾自己吧！"（王上·12:16）。）。 至于犹大王国为什么能接受"特殊恩宠论"其实不难回答。首先是犹大支派是犹大王国的主体，而大卫家族攫取了对犹大支派的控制权（注：《代上》27章记各支派的领袖，犹大支派的领袖是大卫的一个哥哥以利户（见27:18节）。）， 也就是说氏族权力与王室权力实际上是合二为一的。其次是大卫、所罗门的功绩令犹大人充满自豪感，使他们对耶和华与大卫家同在的信念坚定不移。从以上分析中可以看出，氏族势力在以色列进入君主制后虽时强时弱，但却始终未曾失去其影响，而统一王国建立前即已形成的妥拉律法中有关权力的思想传统在以色列民族中一直拥有广泛的群众基础，其在南北两国的不同命运使犹大和以色列王国的君主制具有了不同的特点。问题到此并没有结束，为什么在近四百年的君主制时期内，氏族势力始终存在，而妥拉传统也一直被继承下来呢？这是因为以色列民族的土地占有制度是典型的以血缘关系为基础的层层分割的土地所有制，正如马克思所言"物质的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。"（注：马克思《〈政治经济学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1972年版，第82页。）这种以血缘关系为基础的土地所有制是以色列氏族制度赖以存在的经济基础，是妥拉律法传统得以流传的必要条件。从希伯来《圣经》提供的资料来看，约书亚时按支派（氏族）为单位分地，各支派内又以宗族为单位分地，宗族之内再以家族为单位分地，各支派的地产受到律法的保护，不得随意在支派之间转让（注：为此，律法甚至规定凡承袭地产的以色列女子只能嫁与同宗支派的男子（民·36:8-9）。当然，随着社会的发展， 这一规定不可得到严格的遵守。）。士师时期，土地在宗族内部的转让须按血缘关系的远近进行，只有在近亲放弃购买的情况下，土地才能转让给远亲（得·4:3-4）。这种血缘意识浓厚的土地占有制直到君主制时代仍是这个民族土地制度的基础。《利未记》17-26章是该卷书中具有相对独立的一组律法，被称为"圣典"（The Holiness Code），其形成年代，学术界向有争论，但综合各家所言，则最早不早于犹大王玛拿西时期（约692-638BC），最迟不晚于自巴比伦回归前后（注：Fohrer认为"圣典"晚于公元前700-650年间形成的"申典"，但早于流放巴比伦时期； Elliott -Binns认为早于"申典"时期，具体时间或许在玛拿西当政时期；另外一些学者则认为是流放时期形成的。参Otto Eissfeldt, TheOldTestament: The history of the formation ofTheOld Testament. Tr.by Peter R. Ackroyd, Oxford, Basil Blackwell,1974。 笔者认为考虑到"圣典"受祭司观点的影响，应是在"第二圣殿"时期最后形成。）。"圣典"中在"禧年"的律法中有关于地产的律例，其意在于保护各家族以及氏族的土地所有权，限制土地的集中（注：如，"第五十年，你们要当作圣年……这年必为你们的禧年，各人要归自己的产业，各归本家"（利·25:10）；"地不可永卖， 因为地是我（耶和华）的……在你们所得为业的全地，也要准人将地赎回。你的弟兄渐渐穷乏，卖了几分地业，他至近的亲属就要把弟兄所卖的赎回。若没有能给他赎回的，他自己渐渐富足，能够赎回，就要算出卖地的年数，把余剩年数的价值还那买主，自己便归回自己的地业。倘若不能为自己得回所卖的，仍要存在买主的手里，直到禧年；到了禧年，地业要出买主的手，自己便归回自己的地业"（利·25:23-28 ）。），既然这个民族在君主制后期乃至回归时期仍然接受并强调这些律例，则说明原有的土地所有制形式在整个君主制时代至少在理论上仍得到肯定，是其土地制度的基础。当然在那时社会条件下权贵对普通百姓土地的巧取豪夺的行为是不可避免的。然而仍有两点需要引起我们的注意：首先，土地的兼并似乎很少越出氏族的范围，分国时期以色列王亚哈欲得拿伯在王宫附近的葡萄园，被拿后以神的名义拒绝，只好通过王后耶洗别串通与拿伯"同城居住的长老贵胄"害死拿伯，霸占其葡萄园。这暗示出身为国王的亚哈其夺地之举是因得到氏族贵族的支持而得逞的。其次，王室在法律上似乎并没有任意占有本氏族内部或其他氏族土地的权力依据。大卫王只将他从耶布斯人手中攻取的耶路撒冷视作自己的产业，称其为"大卫城"（撒下·5.9）；暗利作北国以色列王时， 为将首都从得撒迁往撒玛利亚，特意以二他连得银子从主人撒玛手中购得此山。因此，我们可以认为，以家族为基本单位的氏族土地所有制仍然是以色列民族君主制时期的根本土地制度。只要氏族制度赖以存在的经济基础不改变，氏族势力就不会消失，古老的律法思想也就不会失去存在的土壤。大卫、所罗门的改革主要是限制氏族领袖和宗教祭司阶层权力的上层建筑领域中的革新，并没有变革氏族制度赖以存在的经济基础，因而氏族贵族的权力只能因一定时期内王权的强大而受到压制，却并未失去其在权力结构中的重要地位。缘此，古老的妥拉律法传统才一直拥有深刻的影响，分国后的以色列和犹大才出现了两种不同形态的君主制，以色列民族在君主制发展的三个阶段才始终不曾产生绝对集权的君主制。