毛泽东1945年就指出：“中国一切政党的政策及其实践在中国人民中所表现的作用的好坏、大小，归根到底，看它对于中国人民的生产力的发展是否有帮助及帮助之大小，看它是束缚生产力的，还是解放生产力的。”（注：《毛泽东选集》第3卷，〔北京〕人民出版社1991年版。）政党如此，团体也如此，区域文化和历史也应该如此。
    从思想文化演进的视角来反思近代湖南，不难发现，正是近代湖南儒学盛、西学弱、马克思主义偏三大特点，造就了近代湖南历史，也遗留了中国近代的湖南现象。
    儒家文化是中国的本土文化，近代中国的社会、地理环境适合于儒家文化的根体，自给自足的小农经济的生长发育，处于不断的分化－兼并－社会动乱－回复平衡的对立循环运动过程中的小农经济和地主经济，以及在此基础上建立起来的宗法家族制社会结构，是中国封建儒家文化植根的“体”。波动于汪洋大海中的小农经济，不断被削弱又不断加强的皇权专制主义政治体制，伴随小农经济的起伏而产生并随之衰落和复兴的儒家文化，三位一体，共同构成中国两千年历史的主体内容。由此，我们可以得出两点结论：第一，传统儒家文化对中国的现代化起着巨大的阻碍作用，要追求社会现代化的目标，就必须彻底批判和否定儒家文化，或实行儒家文化的现代性转换；第二，要想彻底批判、否定或转换儒家文化，就必须从根本上去除其赖以孳生和成长的土壤与环境，这主要包括发展生产力和促进民主政治建设两方面。
    湖南的儒家文化土壤肥沃，根基深厚，儒学对湖南近代化的影响波折起伏：经世儒学的推陈出新相对全国来说是第一次积极阶段，但其中的重理卫道和保守陈腐气息使湖南并未像日本那样一举搭上资本主义发展的末班车；洋务运动是儒学和西学结合，儒学主要起着反面的作用；维新时期儒学遭到第一次冲击，成为被批判的对象，被谭嗣同单枪匹马胡乱砍杀了几刀，并未伤及筋骨；辛亥革命是对封建君主制度的革命，陈天华、宋教仁等资产阶级革命派在排满民族革命的思想动员过程中，最多也仅仅触及了庞大的封建文化的浅表；新文化运动是对儒家文化的彻底宣战，但很短暂的一场接火后又迅速转移战场；农民运动从某种意义上来说也是文化革命，封建迷信与陈旧礼俗被砍杀得人仰马翻，体无完肤，但广大民众脑海里根深蒂固的儒家封建思想仍然没有系统的清算，所以到后来国民政府很容易地倡导起了礼义廉耻、忠孝节义的新生活运动。封建儒学在以后的历史中经常以各种面目客串角色。儒家文化在湖南的命运何尝不是它在中国的命运的一个缩影？因此，笔者觉得我们应该接续完成80年前新文化运动初期思想界曾经着手进行过但并未彻底收尾的一个巨大工程，那就是清理国民头脑中的落后消极的儒学思想。
    把湖南发展史纳入世界历史的范畴，比如和面积与湖南相当的英、法比较，和人口与湖南相当的日本比较，就能看出一种窘境。欧洲发生了生产工具的变革、生产的变革，导致了工业革命，出现了资本主义生产，整个社会都发生了革命性的变化，与此伴随的是文艺复兴运动席卷欧洲、启蒙运动震撼欧洲。日本后来居上，脱亚入欧、殖产兴业，一举走上富国强兵之路。总之，西方资本主义国家以科学文化、技术文化为先锋，引发了整个文化的转型和重构，而湖南则似乎陷于了革命的误区。简单比较英国、法国、美国、俄国、日本等主要国家近世的革命，无一不是破除生产力发展的桎梏，从阶级观念来考察，则是新兴的代表当时社会先进生产力的阶级的政治行动。按“三个代表”思想反思近代湖南乡土社会动员和农民革命运动的历史，借用中医医理上的一个概念，是一种社会肌体的虚火上攻。
    “民主的本质在于人的自由个性觉醒。民主革命是对封建社会的否定。封建社会是以个人的不成熟或人的依赖关系为本质的。它包括人类对大自然的依附（自然经济），个人对狭隘人群的依附（宗法共同体）和共同体一般成员对天然首长的依附，以及这些依附在思维中的体现--个人理智对集体表象的依附，在政治上的体现--宗法专制。因而，民主革命在本质上也就是以社会化商品经济取代宗法自然经济，自由人所有制取代宗法共同体，独立人格取代依附人格，理性与科学取代蒙昧与迷信，政治民主取代宗法专制，总而言之，是人的自由个性取代人的依附性的革命。”（注：秦晖、苏文：《田园诗与狂想曲：关中模式与前近代社会的再认识》，〔北京〕中央编译出版社1996年版，第131-342页。）以作为封建社会基础的广大农民为革命主力，去完成民主革命的任务，首要的条件应该是有代表先进社会生产力的无产阶级领导。
    虽然革命是人类社会一个永恒的现象，“革命是人类社会注定的命运”，“但革命是一种病，它所证明的是，没有找到创造性地改造社会的力量，保守的惯性力量获得了胜利。在革命里还有魔鬼的因素，在革命里爆发的是复仇精神、痛恨和杀人。积累起来的怨恨总是在革命里起作用，人们战胜的是创造性的情感。”“与革命相关的恐惧完全不在于通常所追求的目的。这些目的通常是自由、公正、平等、团结等高尚的价值。恐惧在手段上。革命不惜一切代价追求胜利。胜利是靠力量获得的。这个力量不可避免地变成暴力。”“真正的，在深刻意义上的革命是对社会赖以建立在其上的原则的改变，而不是某一年和某一天的流血。”（注：〔俄〕尼古拉·别尔嘉耶夫：《论人的奴役与自由：人格主义哲学体验》，张百春译，〔北京〕中国城市出版社2002年版，第224页、229页、225页。该节标题为“革命的诱惑与奴役：革命的双重形象”。）从俄国革命中走出的尼古拉·别尔嘉耶夫反思革命时有许多偏激之词，但他毕竟认识到了革命的双重形象，即一种革命的诱惑与奴役，这是一种区别于“告别革命”论的反思。着眼于革命的可行，但不可忽视革命的副作用和局限性。
    陈寅恪在《积微居小学金石论丛续稿序》中，先称湖南人杨树达为“赤县神州训诂学第一人”，接着发表了如下一番感慨：“百年以来，洞庭衡岳之区，其才智之士多以功名著闻于世。先生少日即已肄业于时务学堂，后复游学外国，其同时辈流，颇有遭际世变，以功名显者，独先生讲学于南北诸学校，寂寞勤苦，逾三十年，不少间辍。持短笔，照孤灯，先后著书高数尺，传诵于海内外学术之林，始终未尝一籍时会毫末之助，自致于立言不朽之域。与彼假手功名，因得表见者，肥瘠荣悴，固不相同，而孰难孰易，孰得孰失，天下后世当有能辨之者。”（注：陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版；转引自《读书》2001年第10期，第126页。）对这样重大的“肥瘠荣悴”问题作历史评判，本文作者深感力不从心，也觉得这有点像近年流行的辩论会的正反题，是只可助人思考而永远不会有唯一结论的辩题。如果要给某方（正反方只能由公正的时间老人来决定）添加一个论据，梁启超在辛亥革命之后写过《革命相续之原理及其恶果》一文，有一个反问：“天真未凿者，则几认革命为人生最高之天职，谓天生血性男子，只以供革命之用，无论何时，闻有革命事起，趋之若不及，苟有人焉以一语侵及革命二字之神圣者，即仇之若不共戴天。此种谬见深中于人心，则以极危险之革命认为日用饮食之事，亦固其所。”所以他的问题是：“地载中国之土，只以供革命之广场，天生中国之人，只以作革命之器械，试思斯国果作何状，而斯民又作何状者？”（注：梁启超：《革命相续之原理及其恶果》，见葛懋春等编《梁启超哲学思想论文集》，北京大学出版社1984年版，第230页，第233页。）这也是一种区别于“告别革命”、彻底否定革命论调的反思。着眼于革命之可取，但不是历史的常态与一切社会问题的灵丹。