二
    由于儒学、尤其是朱子学在五山禅林的展开，对禅僧据以安身立命的佛教文化信念和精神信仰带来了直接性的冲击，所以五山禅僧首当面对的问题则是如何应对来自于与佛教自身异质思想和儒学的挑战，即是如何处理作为两种不同理论文化形态与信仰形式的“儒·释”关系：迎合还是抗拒？调和还是发展？而五山禅僧对“儒·释”关系的论争，也就主要表现在对宋明理学的不同理解和把握上。五山禅僧围绕“儒·释”关系所展开的论争，就其内在理路和发生脉络而言，大致经历了理论上的“排儒斥朱”→“儒释调和”→“儒释道三教一致”→“排佛归儒”和行动上的“脱佛还俗”行为。
    当大批经史子集杂家著述传至五山禅林，在五山禅林掀起学习外典、禅僧学文赋诗风潮之时，被尊为五山禅僧之巨擘的义堂周信对此发出警惕之音，认为学文学诗偏离佛教修行正道，与禅僧之修炼无甚补益，充其量不过是“小枝小节”，玩弄文字修炼不出千古道行，“文章与夫道远者明矣。而《杂华经》则说：‘菩萨则能于离文字法中出生文字。’”(12)在义堂周信看来，佛教僧徒倘若不以佛教固有的打坐、念禅、早课晚修等修炼方式加强自身修养，佛法殿堂的毁灭也并非危言耸听。(13)虎关师炼更是将批判的矛头直指儒家，对于韩愈、欧阳修、程颐、程颢、朱熹等对佛教做过批判的儒家一一加以挞伐，直言曾辟佛的那些儒者皆恣意妄议之辈，言词浮华骄纵，只不过是“儒者不学法，谩为议”而已。(14)由于宋明理学家中朱熹对佛教批判最为严厉，所以虎关师炼对朱熹的批判亦最为严酷。他针对朱熹曾批判佛教经典只不过是“二十四章经”、成书于南北朝的《维摩经》怎能为经典、《传灯录》“极陋”等说法，一一反击道：“朱氏当晚宋成巨儒，故语录中品藻百家，乖理者多矣。诸经文士润色者，事是而理非也。盖朱氏不学佛之过也……又《维摩经》，南北朝时作者不学之过也……朱氏不委佛教，忘加污诬毁，不充一笑。”他不仅批评朱熹不懂佛教、自视甚高，而且拿朱熹曾赴京参加科举，书箧只有佛教《大惠语录》之事，讽刺朱熹之学或是剽窃“大惠机辨”。而朱熹假佛学之理重构儒学体系，倒头来却辟佛毁释，道德学问如此背离，故而虎关断言：“朱氏非醇儒矣！”(15)虎关长于诗，工于文，汉学造诣极深，对诸门学问均有不俗的识见。然而，当他所信奉、视为安身立命的佛法受到宋明新儒学的理论挑战和价值冲击时，他迅速地对儒学予以了强烈的批判，而且在其对儒学和朱熹的批判中还显现出了一种非理性的情感宣泄与恣意谩骂。(16)颇堪注意的是，虎关师炼对儒学和朱子学批判的基本事实和理论方法，则源于理学内部互争互隐的“朱陆之辩”实况。从此侧面，亦可窥见虎关禅师对儒学之深察洞明之情实。
    与义堂周信和虎关师炼对儒学与朱子学批判适相对称的，则是不少禅僧试图从儒学与佛教的共通性出发，寻求一条“儒·释”会通之路，调和“儒·释”之间的内在龃龉与矛盾冲突。就思想史发展的实际而言，由于宋明理学本身就是在汲取佛教心性论的基础上兴起的，所以五山禅僧明锐地洞察到了儒学与佛教思想在修身、寡欲、心性命理等方面所具有的共同特征，加以论述。素有“五山文化”开山鼻祖之称的建仁寺禅师雪村友梅，染指儒书，又喜好老庄，主张佛教修行，不必墨守于坐禅念经，认为学问术数虽有多样差别与不同路径，“但止邪于心，万源终归一。”(17)比起雪村友梅宏阔性的表达，东福寺高僧歧阳方秀和相国寺高僧景徐周麟的发言就显得更为直接，认为佛儒两家在一些核心概念和关键问题上均有同质的认识和价值指向，直陈佛家所谓的“心”即是儒家经典《易》之“象”：“佛即是心云者，即坎卦之象也。”(18)景徐周麟则言佛家之“性”乃是《易》之“太极”：“佛之言性，其体大而无外，天地人物从此处，与《易》有太极而生两仪四象八卦，其旨皆合着也。太极则佛所谓性也。”(19)歧阳方秀和景徐周麟研读程朱理学之书，对《易》和《中庸》颇为钟爱，尝试性地从佛教和儒学两家关涉心性命理等核心概念和抽象义理出发对佛教教义进行理论创新和意义新诠，试图打破二者的学理界域，实现儒学和佛教在一些核心概念和主要意旨上的互通与融合，达成一些共识。其中，曾在广觉寺、建仁寺、南禅寺等地修学弘法的禅僧仲芳圆伊最具理论创新意识，提出儒家之“中庸”可视为佛教之“中论”：“夫中也者，盖万化之本源，而一心之妙用也。方其未发，纯粹清明之理，浑然而存焉，无有偏倚乖错之失，乃中之体也。殆其既发，事物洁馕之变，返然而应，无有亢过不及之患，乃中之用也。大焉而天地阴阳之运，得之则正，失之则差；细焉而草木昆虫之生，得之则遂，失之则夭，所谓天下之大本者邪，吾教曰中道也，曰中观也，曰中谛也。经纶万法，错综一心，其旨甚玄，其论甚高。推而极之，亦皆不离日用常行之际耳，吁旨哉。中之为义也，省思虑，谨视听，安是而行者，其果优如圣贤之域耶？”(20)仲芳圆伊将儒之“中庸”硬比附于佛之“中道”、“中观”、“中谛”，从学理上讲，虽不免有生搬硬套之嫌，但若从其对新思想新学术新风尚的拥抱态度考量，倒也可以理解。建长寺主持中岩圆月明确主张“儒释一致”，认为儒学和佛教抛开外在表象而观之，其最高价值与终极诉求其实并无二致，皆可归结为一个“道”字：“盖夫今为儒者，斥吾佛之道为异端，为佛者亦非彼儒术为外道。是皆泥乎其迹，而未通其道耳。物其未能尽，故泥焉，况乎道尽之哉？”(21)究其实，儒佛“一致”论的腔调，并非限于雪村友梅、歧阳方秀、仲芳圆伊、中岩圆月等僧人，此般主张在五山禅林中有着相当多的同调唱和和舆论支持。尽管他们各自在表述上或有差异，但试图汇通“儒·释”、调和彼此论争的初衷则是一致的。
    五山禅僧在深入“儒·释”论争的同时，为了寻求更大的理论阐释空间和话语支持，还将道家也拉进了“儒·释”论争场域，认为不仅儒学和佛教一致，而且儒家、佛家、道教在某种程度上，皆可会通，三者并无二致，遂高倡儒释道“三教一致”。这一点，尤以游学修行于禅兴、建长、寿福、圆觉等刹之高僧大休正念的儒释道“三教一致”论最受学界关注：“儒、释、道三教之兴，譬如鼎鼐品分三足，妙应三才，阐弘万化，虽门庭设施之有殊，而至理所归之一致。”(22)明极楚俊认为，儒释道三教，各有所依，儒教乃“大雅之法”，佛家是“大觉之法”，道教是“大观之法”，且三教各有所用，何必要分个你我彼此？遂作诗云：“万法既然归一默，诸经何用分三乘？”(23)而且随着“三教一致”论域的扩大，曾对儒学抱有警惕的义堂周信，思想也随之发生变化，开始倾心于儒释道“三教一致”，认为《周易》、《老子》的思想与佛教之道大同小异、殊途而同归：“曰一即心也，以(一)即用也。夫心也者，群灵之本，万法之原(源)。神乎哉，妙乎哉，不可得而名焉，不可得而说焉……以吾心法之量而推之，彼二氏之太极、元气云云者，亦皆蕴在其中矣，讵可外是哉？”(24)由此可得，佛教之“心”和儒家之“太极”、道教的“元气”，名异而实同。南禅寺僧龙湫周泽作诗云：“吾教宁可捨，三教空合空。三教兴于世，永以有家邦。”(25)诸如此类的说法，在建仁寺僧天祥一麟、东福寺僧万里集九、相国寺僧桂庵玄树、建仁寺僧雪嶺永瑾等禅僧的著述中都有相当集中的体现。
    无论是岐阳方秀和景徐周麟等人的“儒释调和”论述，还是大秀正念、义堂周信等禅僧为儒释道“三教一致”所作的论证，其共同的目的和最终指向则是肯定儒学，特别是肯定宋明新儒学的价值与意义，而且他们还都不约而同地对朱熹以相当高的评价。中严圆月在对中国历代儒林做过一番定评之后，极力推崇朱熹，认为朱熹是周孔“道统”的真正继承和弘扬者。仲方圆伊则径称朱熹为天下“儒宗”：“时紫阳朱晦庵为天下儒宗，以纲常为己责，心究造化之原，身体天下之运，虽韩、欧之徒，恐当敛衽而退缩也。”(26)
    五山禅僧信守的佛教教义和修道理念从禅僧们心理依托和信仰对象之最高点的“一”渐次滑向儒释道“三教一致”的这一思想过程，可以说既是统治五山禅林的佛教意识形态开始退化和逐步解体的过程，又是儒学、尤其是朱子学在五山禅林崛起的过程。随着不少五山禅僧倾心于宋明理学、皈依于朱子学而出现对佛教的怀疑和疏离，以出身相国寺的藤原惺窝和出身建仁寺的林罗山为代表的“排佛”思潮与“脱佛还俗”行为的发生，应该说是理论逻辑的必然延伸。